lunes, 14 de marzo de 2016

De la falta de legitimidad de todos los Estados

Hay, en esencia, dos maneras posibles de intentar justificar la existencia de los Estados, es decir, de una multiplicidad de instituciones político-jurídicas supremas, autónomas o plenamente soberanas (que prescriben pero no reciben prescripción alguna), con potestad, cada una de ellas, sobre solo una parte de entre las gentes del mundo y (por lo común) respecto de una parte concreta de la Tierra o la naturaleza en general, excluyendo de su jurisdicción por principio a otras personas y otros lugares. Una es la justificación “material” o histórico-culturalista; la otra es una justificación formalista o “trascendental”, esto es, a partir del concepto abstracto de “ciudadano”. Ambas estrategias fracasan: los Estados, en plural, carecen de justificación racional suficiente. La plena potestad es universal, es decir, la única legítima soberanía plena es la de todos los seres capaces de interés respecto de la naturaleza. Además, tal “interés” tendría que considerarse de tal modo que todos los intereses valgan lo mismo, es decir, de modo tal que todo ser capaz de tener intereses (en el sentido más amplio de la palabra) sea considerado como nunca un mero medio. Pero dejaré a un lado esto último y limitaré ahora el alcance de la discusión a solo la cuestión de la legitimidad o no de los Estados como instituciones propias de seres con una inteligencia como la humana (lo que, sin embargo, ya parecerá a muchos excesivamente general y vacuo).

Empecemos por la justificación “material”, “sustancialista” o histórico-culturalista. Según esta estrategia, la justificación política de cualquier Estado particular (por ejemplo, España) se basa en la presunta existencia de una “identidad” colectiva histórico-cultural (a veces, incluso, étnica). Esa identidad definiría a todos los miembros del Estado (al menos a los originarios, o acaso a los genuinos), y la legislación y en general las instituciones de ese Estado emanarían y serían expresión de la voluntad de esa entidad-identidad cultural propia, de la que recibirían, también, la legitimidad de coerción sobre todos los miembros de la comunidad.

No hay Estado actual ni pretérito (ni futuro) que no se funde (se pretenda fundar), de alguna manera, y cargando con cuantas contradicciones sea preciso, en una tal presunta identidad histórico-cultural, por la sencilla razón de que, aunque (como veremos enseguida) esta justificación no sea válida, no hay, sin embargo (como también veremos más tarde), otra posible manera de intentar justificar la legitimidad de un derecho soberano sobre una parte de la naturaleza para solo parte de las gentes que habitan este mundo. Ni el más casual de los más post-coloniales Estados, ni, por supuesto, los Estados “originarios” y colonizadores puede renunciar a la sublime palabra “nación”. Tampoco quienes pretenden constituir nuevos Estados, sea por secesión, por unión o como sea, quieren ni pueden apoyarse en otra cosa que la presunta identidad histórico-cultural: ¿en qué, si no, fundamentarían la restricción de la voluntad a un cierto grupo de personas, excluyendo a las demás? Estas presuntas identidades histórico-culturales gustan normalmente de vestirse con el traje “pueblo”, dada la completa ambigüedad de este término, que lo mismo sirve para expresar lo más provinciano y folclórico (entonces siempre en plural, los “pueblos”, salvo cuando el nacionalista totalitario habla del suyo propio) como lo más abstracto o trascendental. Esa ambigüedad de la palabra “pueblo” no es un simple azar: esconde y disimula la contradicción de los Estados.

Por supuesto, todos los Estados tienen una historia concreta “antes” de constituirse o “reconocerse” como entidades políticas supremas de carácter formal. En este sentido, genético, puede decirse que los Estados son la cristalización institucional de ciertas pautas histórico-culturales… Lo que no quiere decir que sea nada fácil encontrar la unidad arcaica pretendidamente existente, ni siquiera en el hecho de la Lengua, la cual (y dejando a un lado si es un rasgo necesario y/o suficiente para que exista “identidad” cultural), antes bien empieza a ser “una” desde el momento en que existen instituciones, no lingüísticas sino puramente políticas, que canonizan y sancionan unas pautas gramaticales como correctas, y hacen todo lo que pueden por matar la vitalidad propiamente lingüística (por eso allí donde no hay Estados hay casi literalmente infinidad de lenguas y falta cualquier norma gramatical). Lo mismo ocurre con todo lo demás, como el folklore, etc.: es la institución política la que realmente inventa o consagra, hacia atrás, una identidad cultural (una música propia de aquí pero no de allí, un rito exactamente tal aquí, pero cual allí…). No obstante, y aceptando que exista siempre una prehistoria cultural a cualquier Estado, de lo que se trata, cuando hablamos de legitimidad, no es solo de la constatación de una existencia histórica, sino ante todo de su justificación racional: se trata, pues, de que, además de un factum haya un ius racional. De alguna manera (de una manera, en verdad, fundamental, y explícita) todos los Estados, incluso los que menos merecen el epíteto “de Derecho”, intentan justificarse racionalmente, ante “sí mismos” y ante el resto de las gentes “y” Estados.

Aunque la justificación histórico-culturalista ha sufrido la dura crítica del pensamiento moderno, ni mucho menos ha dejado nunca de operar, y en años recientes ha vuelto a ser reivindicada por los filósofos comunitaristas y por el pensamiento político conservador. El ser humano, arguyen, es algo más que un descarnado principio ético-político; al ser humano lo constituyen también lazos sociales y culturales, desprendidos de los cuales ni el individuo ni la colectividad son nada. Parodiando el concepto de nuda vita de Agamben (el cuerpo despojado de todo lo que sea algo más que mera supervivencia biológica) podríamos decir que un humano sin su entorno cultural o su “circunstancia” es una nuda ragione, un desnudo esqueleto político, sin lugar hacia el que tirar.

En el extremo de esta argumentación encontraríamos al pluralismo radical, que argumenta que incluso los principios presuntamente formales o trascendentales que hipostasia el pensamiento europeo moderno, por ejemplo, no son más que el provinciano modo de ser europeo haciéndose pasar por universal, porque en realidad no habría ninguna perspectiva tal, exenta e independiente de rasgos culturales concretos. Este pluralismo suele ir unido a la denuncia, de espíritu trasimaqueo, de que los valores que se imponen de manera más o menos “universal” son solo los valores del grupo humano más poderoso.

Sin llegar tan lejos, todo el mundo puede encontrar de lo más razonable que los grupos humanos se gestionen independientemente según sus idiosincrasias. De la misma manera que no nos gusta que otras familias se metan en nuestros asuntos familiares, no queremos estar obligados a convivir políticamente con comunidades que ven el mundo de manera muy diferente a la “nuestra”. Cada “pueblo” tiene derecho a trazar su propio camino.

Aunque esta argumentación puede sonar sensata, y aunque vehicule una verdad parcial, en realidad es una visión fundamentalmente inaceptable: falla, como justificación de la existencia de los Estados, por dos razones: falla, por una parte, como cuestión básicamente de hecho; pero la razón esencial por la que falla es porque no puede presentarse precisamente como una justificación.

Como cuestión de hecho resulta muy difícil identificar “identidades” culturales que se correspondan con Estado alguno. Existen, sí, relativas identidades histórico-culturales. Son, sin embargo, “entidades” muy difusas y cambiantes, sobre todo precisamente al nivel de los Estados (curiosamente, tanto al micronivel de las comunidades casi tribales como al macronivel de las civilizaciones es menos arbitrario señalar rasgos específicos que cuando nos referimos a los Estados-naciones). Solo de manera extremadamente metafórica, por ejemplo, se puede hablar de la identidad (del pueblo o la nación) alemana, de la identidad española, de la identidad catalana. No es posible identificar un rasgo o cúmulo de rasgos que definiría a todos y solo a los alemanes, a los españoles o a los catalanes. Ni siquiera la Lengua. Es, incluso, sumamente discutible que existan desde el punto de vista lingüístico o científico, identidades lingüísticas generales (la vieja idea de que pertenecen a la misma lengua quienes pueden entenderse entre sí es muy vaga y, por tanto, insatisfactoria -mucho más, por ejemplo, que la análoga caracterización de especie animal como aquella dentro de la cual se puede dar reproducción con descendencia fértil-, y cualquier caracterización formal o “sincrónica” obvia un rasgo esencial de la naturaleza del lenguaje: su variabilidad y falta de identidades claras y permanentes). Las identidades lingüísticas, las “gramáticas”, se dan, decíamos, cuando un poder político prescribe ciertas normas lingüísticas y prohíbe otras: es el Estado el que crea la Lengua, no a la inversa.

Pero, como decía, la principal razón por la que la justificación histórico-cultural falla no es porque falle como cuestión de hecho (aunque de hecho falla como tal), sino porque falla en cuanto propiamente justificación: no es posible legitimar el poder pleno sobre una colectividad de personas por el hecho de que todas ellas compartan algunos rasgos culturales o históricos.

En su forma extrema (el pluralismo radical), el culturalismo no deja cabida para justificación alguna: si cualquier instancia de presunta justificación política tiene solo, en realidad, un valor limitado, no puede siquiera pretenderse una justificación universal. Y no hay más justificación que una justificación universal, es decir, una que pretende validez para cualquier sujeto racional, porque cualquier sujeto es ese cualquier-sujeto-racional.  

Pero en su forma moderada no deja de fracasar también, porque ningún factor material o histórico puede soportar la validez o normatividad que toda justificación implica. Tan falaz como sería la pretensión de una forma parroquial de justificación lógica, lo es una forma parroquial de justificación político-jurídica. Ningún sujeto puede aceptar la racionalidad de una deducción del tipo “puesto que tú compartes determinados rasgos culturales con otras personas, el grupo de estas personas tiene derecho a legislar sobre ti de acuerdo con esos rasgos”, ya que tal deducción equivale a la falacia siguiente: “puesto que tú te comportas de manera x, debes comportarte de manera x”. Esta inferencia solo es válida si el antecedente se refiere a aquello que tú eres y no puedes dejar de ser sin dejar por ello de ser un sujeto racional capaz de aceptar la inferencia, esto es, solo es válida si se refiere a la racionalidad misma: “puesto que tú eres un sujeto racional, debes comportarte de manera racional” es la única inferencia racionalmente justificada. Por eso, cualquier legislación que se pretenda legítima tiene que deducirse de precisamente tu carácter de sujeto racional. Ningún sujeto se define por sus rasgos culturales, puesto que estos son contingentes para su racionalidad, es decir, puede por principio abandonarlos sin cometer ninguna irracionalidad, ni teórica ni práctica. En pocas palabras, el intento histórico-culturalista de justificación de los Estados incurre en la falacia naturalista. Esta es la misma falacia en que incurrieron ciertos pensadores del Contrato Social cuando expresaron esta idea como la presunta existencia histórica de un tal pacto, que ligaría desde entonces a los descendientes de aquellos presuntos contratantes. Hoy es un tópico de la filosofía política señalar que, como comprendió Kant, la buena intelección del Contrato Social tiene que ser desligada de cuanto se refiera a un hecho histórico, pues, efectivamente, ningún hecho histórico tiene fuerza para obligar racionalmente a una persona de hoy. Pero, exactamente por la misma razón, ninguna justificación de la existencia de un Estado que se apoye en un hecho histórico o cultural, tiene fuerza de justificación.

La justificación sustancialista, decíamos, ha sufrido el embate del pensamiento moderno. Este pensamiento, se quejan los comunitaristas (por ejemplo, A. MacIntyre), desustancializó progresivamente al sujeto, hasta dejarlo en la mera forma de la racionalidad, teórica y práctica, en Kant, si no hasta eliminarlo directamente, en Hume y los diversos negadores modernos del sujeto. La virtud de ese “vaciamiento” moderno del sujeto reside, sin embargo, en haber limpiado la instancia racional o de justificación que es un sujeto, de cualquier elemento contingente y material, que carece intrínsecamente de normatividad. Esta auténtica liberación del sujeto dio lugar al inapreciable valor político de la tolerancia. Hoy es, por esa razón (por la razón, precisamente) muy difícil intentar justificar un Estado a partir de unos rasgos histórico-culturales concretos cualesquiera, aunque a la vez, paradójicamente, y como decíamos, no deja de ser el único anclaje que se le puede encontrar.

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Si una justificación sustancialista del Estado no es válida, ¿qué otra puede haber? Dado el carácter claramente formalista de la principal objeción que acabamos de recordar contra la pretensión material o histórico-culturalista, debería resultar chocante que exista un intento de justificación formalista de la pluralidad de Estados. Y, en realidad, tal pretensión es paradójica, o, más bien, contradictoria. Para el pensamiento formalista la institución política suprema tiene que ser completamente neutral respecto de cualquier cosmovisión o sistema de valores. Y esto convierte a cualquier Estado legítimo en completamente intercambiable con cualquier otro. Desde luego, los representantes de las instituciones culturales, especialmente las Iglesias, se empeñan en argumentar, con el relativismo cultural, que no existe algo así como un sistema de principios ético-políticos que no dependa, de alguna manera, de una determinada tradición. Así, según muchos teólogos cristianos, el derecho “europeo” solo se entiende a partir de la tradición cristiana (que sería una síntesis de lo griego y lo judío). Estas instituciones culturales comparten, como se ve, el discurso de la secularización. Pero nuevamente se trata de una falacia: la racionalidad, sea teórica o sea práctica, no está al mismo nivel que ningún contenido material o histórico. La racionalidad no emana ni se sustenta sobre ningún hecho cultural, sino que, al contrario, permite criticarlos a todos.

¿Cuál puede ser, entonces, la justificación formalista de los Estados, si todos los Estados tienen como exigencia ser absolutamente pluralistas, de modo que todos son –según el formalismo político- indistinguibles? Pues bien: algunos pretenden que un Estado se legitima, de manera puramente formal y ahistórico-cultural, desde que la mera voluntad de sus ciudadanos así lo establece, independientemente de cualquier rasgo histórico o cultural que pudiera pretenderse que une a todos los ciudadanos de ese Estado. Según esto, España, por ejemplo, sería un Estado legítimo no por su historia de monarcas cristianos y guerras contra sarracenos, ni por su lengua castellana (que fue de alguna manera impuesta a todos los súbditos de esos reinos) sino porque los españoles decidieron “alguna vez” constituirse como Estado, es decir, como sometidos a una misma institución jurídica. Desde el momento que se da este acto de voluntad “colectiva” pero restringida, queda justificada la legitimidad de ese Estado particular, y quedan sin justificación todas las acciones que no se atengan a esa legislación.  

Esta pretendida justificación formalista falla, también, por dos razones, una de hecho y la otra puramente lógica.

Como cuestión de hecho es simplemente falso que exista Estado alguno que sea neutral respecto de todo rasgo cultural e histórico. No es solo que prácticamente todo Estado tiene una lengua histórica que, por encima de las lenguas más locales, es sancionada como la lengua unificadora y vehicular de todos los ciudadanos, y momificada mediante una gramática que es siempre política. Es que todos los Estados, en cuanto legislan de manera autónoma, legislan de acuerdo con las concepciones morales y las cosmovisiones provincianas de sus habitantes, sobre todo según las concepciones dominantes, sin que no obstante estas posean la identidad que el Estado en cuanto nación pretende poseer.

Pero, por encima de ese hecho, la razón por la cual es completamente fallido todo intento de justificación no-culturalista de los Estados soberanos, es que es simplemente una contradicción. Si los ciudadanos de un Estado tienen que ser considerados sin ningún atributo histórico o cultural (que carecería, como vimos, de fuerza legitimadora), es imposible a priori excluir de la constitución de un Estado a ningún ser humano de ningún lugar de la tierra. Algunos fingen en su imaginación un momento constituyente en que un grupo de personas decide constituirse como Estado particular sobre un territorio concreto y -sigue la narración- a partir de ese momento queda establecida una legalidad constitucional que, a la vez que no requiere de ninguna justificación histórico-cultural, se convierte en inquebrantable para los sujetos que participaron en el proceso constituyente. Pero esto es simplemente una falacia, puesto que en ese momento constituyente solo pudieron participar (y no pudieron dejar de hacerlo, salvo que abandonaran ese lugar de la Tierra –si es que incluso les estaba permitido-) unos y solo unos determinados seres humanos, sin ninguna razón formal para la exclusión de los demás, aunque con el motivo histórico (que el relato fingido pretende obviar) de que eran todos miembros de una presunta comunidad histórico-cultural, de un “pueblo”, de una nación. Así, por ejemplo, según algunos, España no necesitaría justificarse sobre ningún pasado cultural (lo que resultaría sumamente embarazoso), sino que le basta con que “los españoles” se constituyeran en algún momento como Estado. Pero España se habría entonces constituido excluyendo a los “no españoles” antes de que existieran formalmente los españoles. La pretendida justificación no es más que un círculo vicioso: son españoles los que se constituyeron como españoles porque… eran españoles.

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Por tanto, los Estados son todos Estados-naciones, y solo en ese presunto hecho histórico-cultural, en la existencia de esas entidades-identidades que serían las naciones y los pueblos, se fundan históricamente los Estados, pero, a la vez, ese fundamento es completamente insuficiente, pues no es más que la famosa falacia naturalista.

Lo más que puede justificarse, respecto de los hechos histórico-culturales, es que la institución política suprema los respete a todos, en la medida en que son compatibles con la naturaleza racional del sujeto político, y permita la educación, nunca obligatoria, en ellos, siempre que garantice la educación y la práctica crítica imparcial de todos los valores culturales, heredados o adquiridos.

Si no hay justificación ni material ni formal para la existencia de la multitud de soberanías políticas, la única opción legítima que queda es la soberanía universal, esto es, el cosmopolitismo: cualquier pretensión de gestión de la tierra y gobierno de las personas tiene que tener justificación, en principio, para cualquier ser racional (como mínimo), y tiene que partir, pues, de la igual consideración de todas las personas. Sea que se trate de los principios de igualdad y deferencia de Rawls, o de cualquier otro, deben entenderse válidos para todos los habitantes de la Tierra y de cualquier lugar del universo.

El cosmopolitismo puede definirse, según lo hace Thomas Pogge, por los siguientes rasgos:

Three elements are shared by all Cosmopolitan positions. First, individualism: the ultimate units of concern are human beings, or persons—rather than, say, family lines, tribes, ethnic, cultural, or religious communities, nations, or states. The latter may be units of concern only indirectly, in virtue of their individual members or citizens. Second, universality: the status of ultimate unit of concern attaches to every living human being equally—not merely to some sub-set, such as men, aristocrats, Aryans, whites, or Muslims. Third, generality: this special status has global force. Persons are ultimate units of concern for everyone—not only for their compatriots, fellow religionists, or such like (Pogge, 1992, 48). “Cosmopolitanism and Sovereignty,” Ethics, 103: 48–75.


Rawls rechazó el cosmopolitismo, argumentando que nuestra pertenencia a “pueblos” nos exime de extender el principio de diferencia a otros pueblos (si bien, dice, debemos una igual consideración a todas las personas del planeta). Pero, como se ha argumentado en contra (por ejemplo, el propio Thomas Pogges), no es posible aislar los actos de las personas pertenecientes a un “pueblo” de las de otros. La pobreza de los países pobres se debe completamente a las acciones de los países ricos. No hay ejercicio de poder en un país que no tenga repercusiones directas en el resto del mundo. Los ciudadanos de occidente no pueden, por ejemplo, lavarse las manos en la existencia de gobiernos no-democráticos en otros lugares, gobiernos que, cuando menos por omisión, favorecen injustamente las vidas de los países ricos. Europa carece de toda legitimidad para cerrar sus fronteras y dejar morir a los migrantes sirios y de otros países que buscan refugio o simplemente mejores condiciones de vida. La presunta soberanía de los Estados europeos no es más que una justificación retórica de la debida negación de ayuda y acogida. Y este es siempre el papel que cumple el concepto de Nación.

lunes, 23 de noviembre de 2015

"Un diálogo con Lorenzo Peña", editado por IMPRIMÁTUR, Ápeiron.

Recientemente Lorenzo Peña, sin duda uno de los filósofos españoles más originales y relevantes, nos concedió muy amablemente una entrevista-diálogo, en la que conversamos, por extenso, en torno a los principales aspectos de su pensamiento y obra. El texto que recoge ese intercambio acaba de ser publicado por la revista IMPRIMÁTUR (Ápeiron Estudios de Filosofía), nº 4, como un monográfico: http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/#!imprimatur/ce96


La obra de Lorenzo Peña (entre cuyos títulos destacan los libros El ente y su ser, 1985, y Hallazgos filosóficos, 1992) contiene una concepción filosófica sistemática, de inspiración leibniziana y hegeliana pero elaborada con la herramienta del análisis lógico, propio de la filosofía analítica. En los últimos años Peña viene dedicándose principalmente a la filosofía del derecho, concretamente a la lógica jurídica.

Le agradecemos mucho que se haya prestado tan amable y cuidadosamente a este ejercicio.

domingo, 25 de octubre de 2015

Presentación de De la Filosofía como Dialéctica y Analogía

Ya se ha publicado, y el próximo 6 de noviembre a las 19.00h presentaremos en Meta Librería, mi De la Filosofía como Dialéctica y Analogía, editado por Ápeiron ediciones. Me acompañarán ese día Roberto Vivero, Víctor Bemúdez Torres y Luis Martínez de Velasco.


El libro, en el que he estado trabajando estos últimos años, tiene la intención de presentar una propuesta filosófica, “mi” propuesta filosófica, relativamente original (lo que no significa lo mismo que “novedosa”, como tiende a confundir la última modernidad), a la que, a falta de algo mejor, suelo llamar “racionalismo dialéctico-analógico”.

Aunque esta propuesta tiene un carácter sistemático (toda concepción filosófica, incluidas las más contrarias al sistema, lo tienen, aunque a veces implícita e inconscientemente), he preferido, para evitar confusiones e incomprensiones innecesarias, presentarla desde solo un asunto filosófico, a modo de ejemplo, aunque de ejemplo ejemplar. Ese asunto es el de la propia Filosofía. ¿Qué es la Filosofía? Tal pregunta, según me entrego a intentar justificar en el capítulo preliminar del libro, parece hoy más pertinente que quizá cualquier otro momento en la historia del pensamiento, porque hoy más que nunca “la” Filosofía (si es que aún puede hablarse de ella en singular, como estarán dispuestos a negar muchos) sufre (o goza) una crisis de identidad, o una crisis existencial, radical: no sabe qué es, ni sabe siquiera si existe o si tiene derecho a seguir existiendo. Dividida desde hace tiempo en dos continentes (analítico y fenomenológico-hermenéutico) que parecen flotar en sentidos contrarios, de modo que están cortadas casi todas las vías de comunicación entre ellos; anunciando una y otra vez, desde el segundo de esos continentes, su propio acabamiento (mientras en el otro, para más contrariedad, se consolida un retorno a la forma más clásica de ella, la Metafísica)… lo extraño no es que los gobiernos tiendan a minimizarla en los currículos educativos, en aras de la tecnociencia y cierta religiosidad del carbonero, sino que todavía haya quienes la defiendan, empezando por los propios profesores de Filosofía.

Pero, quien está en una crisis de identidad, o existencial, es quien más debe y mejor puede responder a la pregunta por su identidad y existencia, porque es, también, quien vive más conscientemente. Si la Filosofía ha sido siempre (y esto mismo puede ser ya su “definición”) la más autorreferente de las ocupaciones humanas (desde el “yo me he buscado a mí mismo” o el “conócete a ti mismo”), esta autoconsciencia es ella el tema principal ahora, después de toda una historia de constante lucha entre los Titanes y los Dioses (según dice Platón en El Sofista), que, si puede llevar a la misología en un primer momento, pone las condiciones, también, para una mayor auto-comprensión.

El capítulo preliminar concluye con dos notas en que se intenta justificar por qué este libro no pertenece al género de la “Filosofía del Lenguaje” ni al de “Historia de la Filosofía” (o “Filosofía de la Historia de la Filosofía”):  lingüicismo e historicismo son dos reduccionismos que acaban confundiendo el instrumento con el objeto y llegan erróneamente a creer que los problemas filosóficos se resuelven o disuelven mediante análisis gramaticales o textuales, como si esos mismos análisis no estuvieran cargados de presupuestos metafísicos.

El resto, o cuerpo del ensayo, se divide en dos capítulos en los que se trata, respectivamente, de la Filosofía en sí misma (y para sí misma), y de la Filosofía en su relación con “sus otros”, esto es, con aquellos “ámbitos trascendentales” de la actividad humana con los que, por su absoluta proximidad, más puede ella confundirse y más es imprescindible que se distinga: el Arte, lo Ético-político, la Ciencia y la Religiosidad.

¿Qué es, entonces, la Filosofía, según ella misma según este ensayo? Se parte de una caracterización básica, tan antigua como insustituible, según la cual la Filosofía es el intento de un saber absoluto de la realidad, un conocimiento (de lo) fundamental y sin supuestos. Pues bien, la primera parte de la tesis de este ensayo es que una actividad tal es necesariamente dialéctica, en el sentido preciso en que es expuesto por Platón en el Parménides, esto es, que en ella el pensamiento se ve obligado a afirmar la completa inter-implicación de los contrarios, de lo Uno y lo Múltiple, de lo Idéntico y lo Diferente, de lo Que es y lo que Aparece…, en un esquema diádico-tetrádico (no triádico, como en la dialéctica moderna) que resulta de la combinación de cada uno de los dos elementos de la realidad, tomados tanto respecto de sí mismos como respecto de su otro. La unidad-identidad, si quiere ser absolutamente una e indivisible, aparece como ininteligible o inefable (pues solo a través de lo otro podemos pensarla y decirla, al menos los mortales), y no salva el fenómeno de lo múltiple. Entonces la razón se ve llevada a pensar una unidad que se exprese en o deje participar por el elemento otro, múltiple… Pero no consigue evadir las aporías, pues no se salva así la auténtica unidad de la realidad ni explica cómo surge lo otro a partir de lo uno-primero. Ante este “fracaso” de las filosofías de la unidad-identidad, tanto en su versión absoluta como en la relativa, el pensamiento se ve impelido a afirmar la prioridad de lo Otro, de lo Múltiple, de la Inmanencia… En una de sus versiones, intenta salvar la unidad como una especie de fenómeno emergido de lo múltiple pero imprescindible para que haya lógica en las cosas. Tampoco esta vía consigue satisfacer a la razón, pues una unidad dependiente de lo múltiple no puede cumplir el papel de universalidad estricta que el pensamiento requiere; además, no se entiende cómo puede producirse auténtica unidad y necesidad a partir de lo múltiple y contingente. Parece más consecuente, entonces, volverse hacia un inmanentismo, pluralismo e irracionalismo radical, un pensamiento de la diferencia que se dedica solo a deconstruir cuanto parezca conservar algo de unidad. Sin embargo, esta vía (“postmoderna”) es aún más insatisfactoria que las otras, como vía de conocimiento al menos: no salva el fenómeno de la unidad, ni se salva a sí misma, pues es el intento de defender racionalmente (necesaria, universalmente…) la irracionalidad y contingencia absoluta. Los diversos “sistemas” filosóficos unilaterales siguen uno de estos cuatro caminos, viviendo cada uno de las aporías de los otros y muriendo de las suyas propias. Así la Filosofía aparece como ese famoso campo de batalla sin cuartel. El primer paso hacia la comprensión dialéctica se da, según nuestro ensayo, cuando el pensamiento, consciente de ese “juego de las hipótesis”, ve que la verdad no está en ninguno de los caminos aislados sino en el todo. Solo el pensamiento unilateral o abstracto quiere a toda costa evitar la “contradicción” real. La Filosofía es dialéctica, aunque a veces lo ignore.

Sin embargo, ese no es el último paso. La Dialéctica mantiene al pensamiento en un círculo aporético, en un laberinto. El paso ulterior en la comprensión filosófica ocurriría cuando advertimos que los dos elementos fundamentales del pensamiento (y de la realidad en cuanto cognoscible), no se inter-implican ni mediante una relación de univocidad (lo uno y lo otro como géneros equivalentes de un género universal), ni, menos aún, mediante una relación de equivocidad (lo uno y lo otro como conceptos irrelacionables): la relación esencial de la Realidad o Ser solo puede ser una relación “asimétrica”, intensional, irreducible a los conceptos extensionales de género y especie, todo y parte... Esa relación, a la que Platón llama Participación y que expresa mediante todos los recursos analógicos del Lenguaje (la ironía, el “mito”, la simbología onomástica y toponímica, la meta-narración…), no es inteligible a partir de otra cosa que ella misma. Según ella, todo es absolutamente uno sin por ello dejar de ser múltiple. Pero, mientras que la unidad-identidad es absoluta, la pluralidad y diferencia, el no-ser… solo son relativos, lo que no significa que sean irreales (como se empeña en pensar el pensamiento adialéctico y ananalógico). La Historia de la Filosofía es, antes que la historia del “olvido del ser”, la historia del cuasi-olvido o cuasi-consciencia de la Analogía. Si la Dialéctica es la Guerra y el Laberinto, la Analogía es el Amor, que convierte la guerra en complementariedad y armonía. Este es el principio axiológico fundamental y más general: unidad de lo múltiple, “hen, panta”, que dijo Heráclito, sin negación –insistamos- de la multiplicidad y diferencia.

El segundo capítulo analiza la relación que la Filosofía guardaría con sus otros propios. Se trata, desde luego, de una relación dialéctica y analógica: la Filosofía es y no es lo mismo que el Arte, que la Ético-política, que la Ciencia, que la Religiosidad. Cada uno de estos sus otros comparte con ella algo esencial, pero es también esencialmente algo diferente: el Arte y la Ético-política son lo mismo que la Filosofía en cuanto que las axiologías estética y ética (belleza, bien) son aspectos del mismo criterio axiológico general que la Filosofía expresa como búsqueda teórica (de la verdad). Pero el Arte se dirige esencialmente a la Imaginación y la Emoción, y lo Ético-Político a la voluntad: no son fundamentalmente cognitivos. La Ciencia, en cambio, sí es, como la Filosofía, actividad cognitiva, teoría, búsqueda de la Verdad. Pero la Ciencia funciona y progresa gracias a que da por supuestos sus fundamentos, e ignora las preguntas absolutas que conducen a la dialéctica y la analogía en sentido fuerte. Por último, la Religiosidad tiene, como la Filosofía, una sed de absoluto, y abarca todos los terrenos de la actividad humana (arte, ético-política, ciencia…) sin confundirse con ninguna. Pero la Religiosidad toma lo absoluto como un dato y, por tanto, como dogma, en tanto la Filosofía debe someter a crítica incluso el dato absoluto, lo que no la coloca en una situación menos aporética que la de la Religiosidad: si esta parece la soberbia de saber positivo de lo absoluto, lo paga quedándose en “mera” creencia (doxa): por contra, la Filosofía paga su humildad de mero querer-saber con la soberbia de sentirse capaz de someter a juicio a la realidad en sus fundamentos.

De la Filosofía como Dialéctica y Analogía, en fin, quiere abrir, mediante el simple ejercicio de la especulación filosófica, una posibilidad de renovación de la Filosofía y, con ella, de los aspectos todavía tenidos por más constitutivos de la existencia humana.

jueves, 9 de julio de 2015

De la idea de Igualdad

He aquí un asunto de pensamiento, tan viejo y básico, tan presente en todo momento en nuestro diálogo ético-político… que apenas nos paramos a considerarlo y es, por eso, siempre virtualmente nuevo: la Igualdad “de los Hombres” (y las mujeres, ¿y los niños, y del resto de animales, y…?). Es de gran ayuda que de vez en cuando el lado cínico o trasimaqueo del pensamiento se atreva a negar lo que “todos” tenemos por más indudable: por ejemplo, Nietzsche (que dijo, efectivamente, que sobre lo más serio hay que ser cínico, y él mismo se atribuyó plenamente ese papel) sostuvo una crítica continua y feroz contra la igualdad, pilar –dijo- de la moral del rebaño (de él descienden los pensadores de la diferencia, a la mayoría de los cuales, sin embargo, muchos tomaríamos por grandes igualitaristas, incluso comunistas). A mí, en esta ocasión, ha sido la lectura del artículo de John Kekes “Againts Egalitarianism” (en Political philosophy, royal institute of philosophy sumplement, 58, edited by Anthony O’Hear, Cambridge University press, 2006) la que me ha llevado a replantearme el tema. No porque el artículo de Kekes, o las otras obras en que trata el tema, me parezcan especialmente impresionantes, sino por resonancia, digamos: a veces algo que no tiene en sí mismo un valor muy grande sí tiene la capacidad o la oportunidad de llevarnos a pensar en lo digno de ser repensado una y otra vez.

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En nuestro código moral figura como principio fundamental el principio de Igualdad. Pero, como todos los conceptos ético-políticos, la Igualdad es dialéctica y, por tanto, genera contradicciones cuando es pensada unilateralmente. ¿Cómo cabe pensarla, entonces?

Podría cuestionarse, previamente, que el principio de Igualdad sea o haya sido sostenido tan universalmente como suponemos. Puede creerse que la identificación o, al menos, inseparable unión ideal de la igualdad con la justicia es cosa solo de la (más bien, de cierta) modernidad reciente, o, a lo sumo, también de la democracia de los varones libres de Atenas, en tanto para otros pensamientos políticos y/o momentos históricos, sería en cambio alguna forma de desigualdad lo que definiría a la justicia. Sin embargo esto, en un sentido muy general, es un error: seguramente el régimen más inflexiblemente jerárquico se pretende justificar como la búsqueda de una absoluta igualdad formal (Platón, por ejemplo, de cuya Polis jerárquica me ocuparé en una próxima entrada, identifica, efectivamente, justicia con igualdad) y seguramente incluso el más igualitarista de los pensamientos políticos no pretende defender la completa igualdad material de todos, independientemente de las características concretas de cada uno: tratar como igual lo diferente (lo desigual) es una injusticia, como tratar lo igual como diferente, precisamente porque significa no ser igualitario o equitativo. El problema filosófico de la Igualdad política se hace más interesante, pues, cuando se ve como la dialéctica entre las diversas maneras de entender la igualdad en su relación con la diferencia, la dialéctica entre igualdad formal e igualdad material.

Lo que sí cambia, entonces, fundamentalmente, de las sociedades y pensamientos “no-igualitaristas” al “igualitarismo” que identificamos claramente como tal (republicano y democrático,  tanto antiguo como moderno) es el peso que, en uno y otro caso se le reconoce a lo que los hombres tienen de igual y desigual, así como al origen de la desigualdad (natural o social) y a su posibilidad de modificación. El igualitarismo que identificamos como tal, piensa que lo que los hombres tienen de igual es mucho más esencial que lo que los diferencia, incluso cuando no lo parece debido a que eso que tienen de igual viene ocultado por desigualdades que no corresponden a su verdadera naturaleza y que son modificables. Es más, este igualitarismo parte del postulado (obviamente problemático) de que lo que hace a los hombres sujetos de derecho (la racionalidad-libertad) es exactamente igual en todos ellos (como decía Descartes al comienzo de la modernidad), y (más problemático aún), parece que se requiere que lo sea de manera actual y no meramente “virtual” o potencial (contra lo que pensaban Aristóteles y en general los clásicos).

Respecto de este igualitarismo fuerte, Amartya Sen, en una influyente lectura, recordó la pregunta acertada: ¿Igualdad de qué? Es decir, ¿cómo se implementa materialmente el principio de estricta igualdad de todos los hombres?, ¿qué es lo que un orden jurídico justo tiene que garantizar con absoluta igualdad para todos? Antes y después de él, diversos pensadores han hecho diversas propuestas de qué debería considerarse como tal equalisandum: ¿el nivel de satisfacción, las oportunidades sociales, el acceso a recursos, el acceso a ventajas…?
Pero sería conveniente, quizá, empezar por el sentido más universal y formal de la Igualdad.

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Todos los hombres “son” iguales. Pero ¿cómo hay que entender esto? Como cuestión, cuando menos, fáctica –se nos dice -, los humanos solo son iguales en ciertas cosas, y son distintos en otras. Sin embargo, la concepción universal de la justicia dice que “son” absolutamente iguales, es decir, prescribe que “deben ser” tratados como iguales. ¿Iguales en qué, y por qué? Iguales en derechos –se puede contestar a la primera pregunta-; porque son iguales en “lo esencial” por naturaleza –sería (mucho más dubitativamente) la respuesta a la segunda-. Pero ¿es claro lo que significa o lo que implica cada una de esas respuestas?

¿Qué queremos decir cuando afirmamos que todos los hombres deben ser tratados como iguales?

    - “Evidentemente”, no queremos entenderlo en el sentido de que todos somos, en el fondo, completamente iguales y tenemos, por tanto, que hacer o acabar haciendo las mismas cosas y comportarnos de la misma manera. La máxima igualdad que exigimos como justicia es solo justificable, “creemos”, en la misma medida en que salva la mayor diferencia posible. No queremos una colmena humana constituida por clones. Solo un monismo absoluto y unilateral (univocista y adialéctico) pensará que la justicia final coincidirá con la indistinción en uno de todos los seres. Incluso el mesías que preconizó el amor al prójimo como a uno mismo, advirtió también que en la casa de su padre hay múltiples estancias.

     - Pero, por las mismas, la mayor diferencia no puede ser tal que elimine la mayor y más estricta igualdad, pues “evidentemente” “creemos” que la diversidad solo es justificable si respeta escrupulosamente la absoluta igualdad. La justicia no puede ser lo mismo que la fuerza de cada uno en su lucha contra todos los demás. Solo un pluralismo absoluto y unilateral (equivocista y adialéctico) puede pensar que la “justicia” completa coincide con la completa desigualdad: incluso el profeta anti-mesías, Zaratustra, daba consejos a sus hermanos, como si se viese empujado a querer para ellos lo que veía bueno para él.

Hay que usar, no obstante, las comillas con los ‘evidentemente’ y ‘creemos’ de las frases anteriores porque, de hecho, no es tan obvio ni fácil que la igualdad no se confunda con la homogeneidad indistinta y la diferencia no se confunda con la heterogeneidad de inconmensurables: ahí está, por ejemplo, para lo primero, la escuela convencional (pero también cualquier otra instancia que se ocupa de agravios comparativos, etc.), y las escuelas e instituciones elitistas para lo segundo.

Pero, suponiendo que, al menos idealmente, no confundamos igualdad con homogeneidad ni diferencia con “desigualdad”, que entendamos, pues, que el principio de igualdad de la justicia significa, realmente, la mayor igualdad de la mayor diferencia, la mayor diversidad en la más estricta unidad… ¿en qué y por qué los hombres deben ser iguales?

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Al nivel abstracto parece tan fácil… como vacuo justificar el principio de igualdad, e incluso su carácter supremo: cualquier ser es y vale abstractamente igual que cualquier otro, es decir, vale igual si descontamos sus características concretas, que lo individúan. Yo tengo que aceptar, por pura lógica, que cualquiera que estuviese en mi completa circunstancia, debería ser tratado de la misma manera en que pido racionalmente ser tratado yo. Esta igualdad, universal en el sentido de sumamente abstracta, no solo es compatible con la mayor diferenciación sino que la exige, porque dos seres iguales son uno y no dos. A medida que aparecen las particularidades, la misma exigencia de trato igual exige el trato diferente. Y la realidad es individual: incluso las Ideas platónicas, así como los instantes fugaces, son uno cada vez (también el eterno retorno o la repetición, que solo pueden serlo realmente si no lo saben).

Por eso, el principio de Igualdad, siendo sumamente universal, parece sumamente vacuo. Digo “parece” porque creo que no lo es. Hay, ciertamente, una visión mística fundamental en esa igualdad de todas las cosas. El viejo Parménides ya le pronosticó al joven Sócrates que cuando la filosofía le poseyese como algún día habría de poseerle, no despreciaría ni al pelo ni a la basura, y no le negaría el ser a nada. Todas las cosas son iguales en el ser. Pero para que esta visión tenga su verdadero sentido, ser no debe ser entendido en su valor puramente general y vacío (igual a la nada, según el comienzo de la Lógica de Hegel), sino, como dicen platónicamente los tomistas, como aquello que está presente tanto en lo más universal como en lo más concreto, con la máxima extensión tanto como con la máxima intensión. El ser es, en nuestras palabras, dialéctico y analógico. Si logramos entender así la Igualdad (como básica propiedad relacional que es del ser o realidad), podremos entender lo que la justicia busca. La más intensa igualdad e incluso identidad en la más variada variedad, la igualdad esencial de todas las cosas que no elimina sino que enriquece las diferencias entre cada una y otra e incluso entre cada una y una. Pero antes de entender esto deberíamos volver a algo más mundano, más “inteligible”.

Sin llegar a esa visión mística, podría pensarse que el más genérico principio de igualdad ya está lejos de ser vacuo en cuanto nos exige que no discriminemos a seres iguales (en aquello en que son relevantemente iguales): ¡ojala, se dirá, al menos tratásemos igual a seres iguales! Los grandes problemas de justicia real consisten fundamentalmente, quizás, en el trato desigual de personas y resto de seres que son naturalmente iguales. ¿Por qué este tiene acceso a alimentos, salud, educación… mientras que aquel carece de todo eso, siendo como son, fundamentalmente iguales en naturaleza? Este alegato supone la distinción de principio entre lo que sucede y lo que debería suceder, entre lo que hacemos y lo que debería hacerse. En ello reside la distinción entre el momento “descriptivo” (todos los hombres son iguales) y el prescriptivo (todos deberían ser tratados como iguales). Es el supuesto básico de cualquier elección y de la acción en general.

Implica, a su vez, que o bien no siempre vemos correctamente cómo son los seres (en qué son iguales y en qué diferentes), o bien, aunque lo veamos, no tenemos la voluntad de conducirnos con ellos como sabemos que deberíamos conducirnos. (Un intelectualista moral es el que reduce todo el problema al primer momento: siempre que no nos comportamos justamente, es decir, con igualdad, es porque no comprendemos la auténtica naturaleza de las cosas, empezando por la nuestra).

Sin embargo, el cinismo puede intentar desinflar esa esperanza de exigencia de justicia universal señalando que siempre, necesariamente, hay alguna diferencia entre dos seres y sus circunstancias, o al menos siempre es percibido así por el agente, y es esa diferencia percibida la que justifica su trato discriminatorio para con seres que, para la consideración de otro, pueden parecer iguales. Una persona come conejo mientras tiene otro conejo por mascota: puede desmembrar y devorar al primero, mientras que lloraría ante un leve rasguño del segundo. Un padre salvaría del fuego antes a su hijo que a otros tres niños. Nos condolemos y luchamos por nuestros vecinos y no por los lejanos. ¿Son, estas, conductas irracionales e injustas? Si tenemos en cuenta el afecto que uno cogió al conejo (al que le puso nombre, y con el intercambió cariños), o la inclinación que uno siente por su hijo, etc., la aparente igualdad se desmorona, y queda justificada la diferencia de trato. (Por supuesto, es más que discutible que esos ejemplos pertenezcan al mismo tipo, pero dejemos eso por ahora).

Para rechazar ese argumento (que realmente conduce a la justificación de cualquier acción y, por tanto, a ninguna), es preciso defender, al menos, que hay atribuciones y atribuciones (y voluntades y voluntades): las hay más puramente subjetivas y las hay más objetivas (más buenas y más malvadas); y que solo las atribuciones objetivas (y las voluntades bondadosas) dan lugar a tratos justos. Este no es un requerimiento que pueda rechazar quien aspire a una justificación racional de su conducta, o, en general, a la posibilidad de la ética. Si uno está convencido de que el principio formal de igualdad es vacuo y no puede dejar de serlo, uno no puede constituir ninguna teoría de la justicia. Tampoco, por supuesto, una que “se limite” a proteger la libertad y la propiedad: cualquier norma material, que use la fuerza para impedir ciertas acciones (como, por ejemplo, arrebatar la propiedad a otro) es una norma ideal con contenido (“material”), es decir, descuenta como injustas algunas cualidades materiales que individúan a los sujetos (por ejemplo, la capacidad del desposeído para arrebatar la propiedad).

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Supongamos que aceptamos la exigencia general de la máxima igualdad, acompañada del máximo respeto de la diferencia. A partir de aquí continúa una serie de aporías, en torno a las cuales no dejamos de orbitar desde que tenemos capacidad de planteárnoslo, y que intentaré recordar en próximas entradas de este blog. Algunas de ellas son: ¿cuánta diversidad puede tolerar la igualdad: no hay acciones y formas de vida incompatibles? Y ¿qué relación debe guardar la igualdad de la justicia con la desigualdad de opciones y acciones? ¿Debe eliminar o compensar las consecuencias de formas de vida o acciones que dan resultados con diferente valor objetivo? ¿Qué relación hay entre la igualdad y las características sociales y naturales de uno?: ¿es igualitario aceptar las circunstancias sociales en que cada uno nace?, ¿y las cualidades naturales?

sábado, 23 de mayo de 2015

¿Son reales y bellos (realmente bellos) los ríos y las montañas? (Del lugar del hombre en la naturaleza, III)

Si imaginemos el universo desde fuera (¿desde “ninguna parte”?, sin la presencia del hombre o de cualquier ser pensante o, al menos, sentiente, “veremos”, según el nivel de resolución de nuestro “objetivo”, galaxias, estrellas y planetas, ríos y montañas, plantas y varias especies animales, moléculas, átomos… Si nos preguntamos qué valor o sentido tiene todo eso en sí mismo o por sí mismo, es decir, sin nosotros o, al menos, sin algún ser sentiente que coexista con ello, seguramente nos responderemos, de manera inmediata, que todo eso no tiene propiamente todavía ningún valor ni sentido porque nada en todo eso es sensible al valor o al sentido, nada en todo eso tiene consciencia y es capaz de sentir y pensar. Incluso si añadimos ahora al “escenario” la presencia de seres meramente sentientes, animales capaces de sentir placer o dolor pero incapaces de cualquier reflexión, buena parte de nosotros seguirá pensando que ahí hay todavía un gran déficit de valor o sentido, si es que hay ya sentido o valor alguno: no existe “todavía” ningún ser auto-consciente y consciente de la “maravilla de la creación”. Existe solo realidad ahí, pero no realidad marcada o cualificada con el valor.

¿Existe, de hecho, “realidad” ahí? Según se pregunta una vieja y famosa paradoja zen, ¿suena un árbol al caer si no hay nadie para escucharlo? ¿Existe realidad sin un sujeto que la perciba? Sin llegar a ese extremo de idealismo, al cuadro anterior puede hacérsele al menos la objeción de que no hay ahí todavía las realidades que nosotros decimos que hay (estrellas, planetas, montañas… ¿animales?) pues –según esta objeción- es imposible imaginarse el mundo sin una consciencia que lo categorice y lo individúe de una u otra forma: en realidad, no existen montañas o ríos, estas son construcciones nuestras, si no en el sentido de que las hayamos sacado completamente de nuestra cabeza, sí al menos en el de sentido de que su individuación y, por tanto, sustancialidad, es indefinida y básicamente convencional, no-natural: ¿una montaña es algo más que un montón de piedras, o, más bien, de átomos (si es que estos son ya “objetivos”, independientes de nuestros constructos)? "No entity without identity", como dijo Quine, pero las montañas no tienen identidad. No solo, pues, el valor ético y estético, sino incluso el valor puramente ontológico (la axiología más aparentemente neutral, la de lo que es real o no) estaría ausente o reducido a un mínimo en un mundo sin seres conscientes. Los menos extremistas admitirán como sustancias o sujetos de pleno derecho a los animales. Y admitirán también (aunque una cosa puede ir y va muy a menudo desligada de la otra) que la existencia de los seres sentientes es ya una existencia, además de real, valiosa o con sentido de algún modo.

Sin embargo, podemos rechazar esta tesis antropocéntrica o sujetocéntrica. Creo que debemos admitir que, antes o independientemente de que haya hombres o algún otro tipo de consciente racional en el mundo, el mundo posee, como un todo y en cada una de sus partes y niveles, realidad, pero también, todo él y cada una de sus partes, valor o sentido, aunque, ciertamente, tanto su valor y sentido como, incluso, su realidad, cobran aún más valor, sentido y realidad, o incluso puede decirse que se colman de sentido y realidad, cuando son contemplados y entran en comunicación con realidades conscientes y racionales. O, mejor que decir “cuando” habría que decir “en la medida en que”, pues otro elemento esencial de la perspectiva filosófica que quiero defender aquí es que la consciencia y la racionalidad, como por otra parte cualquier otra cualidad (también la realidad, el valor, el sentido…) se dan por grados, y no como todo o nada.

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Empecemos por lo más simple, detrás de lo cual irá todo, sin embargo: la realidad. ¿Existen propiamente las montañas y los ríos, o son meros constructos nuestros, porque nos interesa o no tenemos más remedio que categorizar e individuar el mundo así (pero otros seres, con otros tamaños e intereses individuarían de otra manera)? Para contestar a esta pregunta necesitamos explicitar nuestros criterios de sustancialidad. ¿Cuándo, o en qué medida (según nuestra perspectiva gradualista), una cosa existe propiamente, es decir, es una sustancia real, y no un producto de la imaginación y/o voluntad de un sujeto cognoscente? Nosotros aceptamos como criterios fundamentales de sustantividad los que ya Platón y Aristóteles contemplaron: la unitariedad y la actividad propia o eficiencia. Algo es real, es una realidad, en la medida o grado o proporción en que es unitaria y en la medida o grado o proporción en que posee importe causal.

Algo es una sustancia, primero, en la medida en que es algo unitario, es decir, algo indivisible, algo “numéricamente uno” (no genéricamente uno). Esta unitariedad, incluso la numérica, se da por grados o intensidades. No posee la misma unitariedad una montaña que una planta (que es un “organismo”, con un patrón único de crecimiento), menos aún que un mamífero (con un centro de consciencia) o que un humano (que posee, en mayor grado que otros mamíferos, autoconsciencia). El “grado” de unitariedad de algo se “mide” por el grado de integración de lo múltiple de ese algo: no es lo mismo un conjunto hecho por mera acumulación de cosas heterogéneas, que un conjunto de homogéneos, que un “todo-mayor-que-las-partes” u organismo… Los límites y el grado de unidad de una montaña o de un río no son arbitrarios. Si lo fueran, ni siquiera nosotros podríamos “otorgarle” unidad, salvo la mínima de un conjunto aleatorio. Un río es una masa de materia-energía muy diferente a su entorno inmediato, si se mira en el nivel adecuado de resolución. Es cierto que los límites de una montaña o de un río son relativamente vagos o “borrosos”, pero no es preciso entrar aquí en el conocido debate de la vaguedad, porque esta no es exclusiva de los ríos o las montañas: también los seres humanos tenemos límites espaciales vagos si aumentamos el nivel de resolución (¿qué partículas subatómicas son “nuestras” y no del entorno?), aunque menos que una montaña… ¡pero no que un electrón! (este posee una vaguedad en su localización, pero él mismo es perfectamente delimitable: seguramente su enorme precisión como in-dividuo le empuja a perder precisión local…). Podría plantearse, dicho sea de paso, el problema de las entidades “repetidas”, es decir, cosas iguales en localizaciones diferentes. Aunque pensemos, con Leibniz, que no hay dos cosas idénticas en el mundo, sí las hay relativamente idénticas, y podría defenderse la tesis de que, en la medida en que existen cosas numéricamente unas pero repetidas, se trata de la misma entidad, localizada simultáneamente en diversos lugares (por ejemplo, ¿no son las diferentes bacterias de una misma especie, o incluso las abejas hermanas, una misma entidad individual, repetida en el espacio?). Esto debería ser puesto en relación con la distinción entre términos o conceptos “sortales” o numerables y términos de “masa” (como el agua), imposibles de contar. Dejemos esto para otra ocasión.

El otro criterio de sustantividad es, según dice Platón en El Sofista y fue luego pensamiento conductor de Aristóteles, la dynamis, la acción. Operari sequitur esse, decían los filósofos de la escuela. Algo es real e individual si y en la medida en que tiene importe causal, en que produce efectos, en que es activo, o, al menos, reactivo (más bien, ninguna cosa es ni puramente activa ni puramente pasiva, sino con grados diferentes de una síntesis de ambas cosas).

Usando estos dos criterios (entre los que hay una profunda conexión ontológica, que no discutiremos aquí) de manera gradualista y teniendo en cuenta que la realidad tiene múltiples niveles (en cada uno de los cuales tiene sentido una categorización e individuación que no lo tiene en un nivel diferente), es posible argumentar la individualidad objetiva de entidades como una montaña o un río. Todo lo que es necesario para reconocer que son entidades reales es situarse en el nivel óntico en que esas entidades tienen su unidad y efectividad. Para el reduccionismo “hacia abajo” no existen más que las últimas partículas que la física postule en cada momento, pero nosotros podemos rechazar este reduccionismo, y aceptar que unos ámbitos de realidad se solapan con (o supervienen pero son irreducibles a) otros, respecto del marco básico del espacio.

Las montañas y ríos poseen cierta identidad, unitariedad y efecto, y, por su parte, el ser humano no la tiene toda: nuestra autoconsciencia (que, según Kant, acompaña a todas nuestras representaciones) no está siempre presente en el mismo grado. Montañas y ríos existen y son reales independientemente de nosotros, aunque la concepción que tenemos de ellos es una síntesis entre lo que ellos son y nuestra manera no absolutamente diáfana de concebirlos: lo que ocurre en el umbrío valle no ocurriría si los componentes materiales de la montaña y del río no estuviesen objetivamente organizados como lo están, y ello es así independientemente de que haya una subjetividad capaz de contemplarlo y reconocerlo. El hombre no introduce, pues, la realidad: ni la suya, ni la del resto de cosas, aunque tiene margen para describir la realidad desde su perspectiva más que desde otra.

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El hombre no crea la realidad. Pero ¿no es él quien introduce en ella el sentido y el valor, es decir, una especie de juicio por el que, lo que se da o es, es comparado con lo que debería darse o debería ser o sería bueno y bello que se diese o fuera? ¿No es quien cualifica estética y moralmente a todas las cosas, no es él la medida o el poseedor de la medida del valor?  Imaginémonos al hombre, o algún otro ser consciente, apareciendo en ese conjunto de estrellas y planetas, montañas y ríos, plantas y otros vivos supuestamente no sentientes, moléculas, átomos… ¿Qué ocurre ahora con el sentido y valor de las cosas?

Pensemos el asunto, por el momento, en términos estéticos (que es en los términos en que pienso que muchos tenderán, de forma inmediata, a intentar justificar que nos resulte respetable la naturaleza, un río o una montaña por ejemplos). De hecho, en una consideración estética las cosas se presentan, de manera más directa, como “fines en sí mismas”. Todos podemos percibir la belleza y consistencia que habita en las cosas, en el simple hecho de su luz y color. En efecto, ante la pregunta de por qué sentimos respeto y admiración por la naturaleza, se podría responder, no tanto que la consideramos moralmente valiosa (con fines o intereses propios), sino que encontramos en ella perfección sin más, “es decir”, belleza. El rumoroso y fresco río, la gran montaña… son bellos, y eso es lo que nos impele a respetarlos, a ver su posible destrucción o deterioro, como un mal intrínseco, más allá de su utilidad para nuestros fines. Pero -se dirá- esto, la belleza de las cosas, es algo puramente subjetivo, “es decir”, antes de que estuviéramos nosotros aquí para “atribuirle” belleza, las cosas no eran ni bellas ni feas, ni lo son independientemente de nuestro juicio (análogamente a como, antes de que hubiera órganos auditivos en este mundo, el árbol no producía ruido al caer, o incluso de forma más subjetiva). Pero ¿qué significa ese “atribuirles”? No es un atribuirles arbitrario, sino un reconocerles. La belleza de las cosas, del río, de la montaña…, se nos impone, como un dato, como una propiedad más de las cosas, lo mismo que se nos impone su realidad. No es que hagamos nosotros dignas de admiración a las cosas porque nos gustan, sino que nos gustan porque son bellas. De manera análoga a como el árbol, al caer, producía sonido, aunque no hubiera ningún órgano para oírlo. Sin presuponer la objetividad del ruido o de la belleza, es inexplicable la audición y la percepción de lo bello. El juicio estético queda sin explicación si no presupone criterios objetivos de belleza, lo mismo que el juicio teorético es presa del total escepticismo si no presupone criterios objetivos de verdad. Esto es así aunque resulte que solo en el juicio estético o teorético, es decir, en la síntesis de lo objetivo y la subjetividad que lo percibe, se colman la verdad y la belleza.

(Aquí suele aparecer una pseudo-explicación, alguna variante de la falacia naturalista, que intenta explicar nuestra atribución no-arbitraria de valores por nuestra tendencia a la superviviencia, o algún otro hecho natural… Esto es equivalente a intentar explicar por qué creemos en la validez de una demostración matemática aduciendo rasgos de nuestra psicología o de nuestra genética. Explicaciones de este tipo dejan fuera precisamente lo que hay que explicar: el carácter normativo de los valores. La historia natural de los hombres es un objeto perfectamente correcto y necesario de la ciencia natural, pero no agota, ni siquiera roza, el problema de la justificación de los valores. Por eso todo naturalismo (que no la ciencia natural) es una filosofía falsa –aunque necesaria, en la dialéctica de la filosofía-).

La belleza de las cosas se nos impone. Está en ellas, incluso aunque ellas no sean capaces de apreciarla. No está solo ni primordialmente en nosotros, incluso aunque nosotros seamos los únicos seres capaces de apreciarla. Desde luego, también “sentimos” que la naturaleza gana sentido en la medida en que hay más consciencia de su belleza, o, por decirlo menos antropocéntricamente, en la medida en que ella toma, a través de alguno de sus momentos, consciencia de su belleza. La belleza, como todas las propiedades “trascendentales”, se completa en el diálogo entre lo bello y su consciencia. ¿Es este el papel del hombre? Esto sería una recaída en el antropocentrismo. Para empezar, no sabemos si, no podemos negar que, la naturaleza tenga consciencia de su belleza tanto en el Todo (una consciencia universal) como en cada una de sus partes: ¿no percibe, interpreta, comunica… cada parte a las otras partes de la naturaleza? Pero si solo seres como los hombres pueden apreciar su belleza, esto no los hace extraños, sino, al contrario, una parte necesariamente inserta en la naturaleza. ¿A dónde podría ir el hombre a contemplar la belleza?

Aquí se nos plantea muy naturalmente la cuestión del autor de la belleza. Si el hombre no es el autor de la belleza de la naturaleza, sino solo un espectador cualificado, ¿quién es el artista? ¿Tiene que haber algún artista? ¿Se debe inferir, a partir de la belleza (y la bondad, y la realidad) de la naturaleza, la existencia o realidad de un artista o creador, es decir, en último extremo, de una Subjetividad? ¿Qué ocurre si, con el nihilismo, creemos que toda atribución de subjetividad a la realidad es un “antropomorfismo”? ¿Se devalúa el mundo? En cierto modo, no (¿qué ocurre si descubrimos que algo que considerábamos obra de alguna cultura inteligente y encontrábamos bello, es realmente el fruto de fenómenos “naturales” como la erosión? ¿Deja de ser bello, al carecer de intencionalidad?): las cosas tienen la belleza que tienen, tengan un autor o no. “Solo” ocurre (o parece que ocurre) que, sin un autor, resulta absolutamente incomprensible la existencia y belleza del mundo (no un “milagro”, sino algo mucho más fuerte: un absurdo, análogo al que, según Kant, constituiría una ética del deber sin el postulado de lo sobrenatural; milagro, esto es, suceso radicalmente inesperable y maravilloso, anti-mecánico…, lo es de todas maneras).


Pero, nuevamente, ¿no es esto solo una manía antropomórfica, una debilidad? Antropoformismo es todo: la fuerza que atribuimos a un electrón, es un antropoformismos en alguna manera. Si el antropomorfismo consiste en verse análogo a toda la naturaleza, desde la parte más pequeña a la más grande (al Todo), el antropoformismo es una gran verdad, mucha más que su quasi-contrario, es decir, el antropocentrismo.   

lunes, 18 de mayo de 2015

Del lugar del hombre en la naturaleza. II

El objetivo de estas reflexiones es abogar por la idea de que el hombre no es ni el creador de los valores de las demás cosas ni la única o más valiosa cosa del mundo; el hombre es “solo” un ser muy valioso, como lo son, objetiva e intrínsecamente, los demás seres, cada uno a su modo; y quizá el valor principal del hombre estribe precisamente en ser capaz (más capaz que unos, aunque tal vez también menos capaz que otros seres) de reconocer (no de insuflar) valor en toda la naturaleza; pero sean cuales sean los valores propios del hombre, estos “solo” se pueden realizar dentro de y en diálogo (en dialéctica, es decir, en guerra pero sobre todo en amor y armonía) con el resto de la naturaleza, no en algún destino sobrenatural. Nuestro “imperativo categórico” diría, pues, algo así: 

Nunca trates a ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo

Esto, “además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.

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Parece que en toda sociedad humana, incluida una que, como la “occidental”, explota sistemáticamente y por encima de los límites de toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha y temor, también un sentimiento, estético o moral o ambas cosas, de respeto y admiración por la naturaleza en todas sus partes: por un río o una montaña, por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de respeto por algo que nosotros, occidentales y modernos, mayoritariamente consideramos inanimado e insensible?

Nuestra propia formulación de la pregunta ha dado ya por hecho que el valor no reside en las cosas simplemente por tener realidad. Pero esto no es más que uno de nuestros supuestos o impensados fundamentales. Las teorías del valor ético dominantes en los recientes siglos (esto es, el utilitarismo o felicitismo de la mayoría, y el kantismo, “ética del deber” o voluntarismo racionalista), no pueden, efectivamente, proporcionar una justificación para la respetabilidad auténtica o directa de la naturaleza en cualquiera de sus formas, y ello porque ambas tienen en común (aunque una más que la otra) una perspectiva doblemente subjetivista y fundamentalmente antropocéntrica. Las cosas, según la ética de la modernidad occidental, tienen valor según la medida del hombre: el valor reside principalmente en el hombre, tanto objetiva como subjetivamente, es decir, solo el hombre es propiamente valioso y solo él otorga el valor a las otras cosas.

Según Kant, solo los seres racionales (en la Tierra, los hombres) son propiamente dignos de respeto, solo estos son libres y no determinados, fines en sí y no meros medios. El resto de los seres son propiedad del hombre, y la única razón moral por la que no se les puede tratar de cualquier manera es porque con aquellos tratos que los destruyen o deterioran dañamos a los demás hombres, para quienes son medios (pero no hay propiamente ningún posible daño moral a las cosas mismas), o acaso porque, en el caso de los animales superiores, un trato “cruel” denota nuestra insensibilidad hacia el dolor (pero el dolor no es un móvil moral ni existe, propiamente, “crueldad” sobre el animal).

Según el utilitarismo, por su parte, lo que se requiere para ser digno de respeto es menos que lo que pide Kant: no hace falta ser racional autoconsciente, basta con ser capaz de sufrir. De modo que muchos animales sí entran directamente en la cuenta de cuánto mal causamos en el mundo. Sin embargo, el río o la montaña no serían ya (excepto bajo una concepción pampsiquista de la naturaleza) directa o propiamente dignos de entrar en el cálculo del valor, y solo “merecerían ser respetados” en la medida en que su deterioro o destrucción afectaría a los seres sentientes.

En la entrada anterior indicaba por qué creo que ambas concepciones, subjetivistas y subjetivo-céntricas, deben ser rechazadas:

No hay ninguna razón para aceptar que solo la racionalidad capaz de autoconsciencia es digna de respeto, mientras que el resto de las cosas y sus propiedades carecerían de valor intrínseco. Lo único que quizá da un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de reconocer el valor en las cosas (incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en La República, quienes dicen que el bien es lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del deseo: solo es una voluntad buena si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad de sí misma, por muy universal o formal que sea. Solo una concepción antropocéntrica pone la reflexividad (en el conocimiento, en la voluntad…) como lo primero o absoluto. Pero, tal como el valor de verdad no es solo ni quizá principalmente el de aquellos seres que se pueden conocer a sí mismos, del mismo modo el valor estético y ético no reside solo ni principalmente en la autoconsciencia ética o estética.

La tesis kantiana implica que no podemos valorar ninguna otra cosa sino en la medida en que sea necesaria como medio para el presunto fin último del hombre, quien solo debe quererse a sí mismo; nos entiende, por tanto, esa concepción, como un completo extraño en la naturaleza. Sin embargo, el fin último del hombre, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el mundo, en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden. La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana, y cualquier sublimación o "redención" del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad, serían intrascendentes.

Además, decíamos, esta concepción “kantiana” no tiene en cuenta que la racionalidad es gradual, es decir, que ni está ausente en otros seres naturales (quizá está en todos –si toda la naturaleza debe ser vista desde el paradigma de la información o comunicación-) ni está tampoco plenamente ni en igual medida en todos los hombres.

En definitiva, la tesis absolutamente egocéntrica de que solo el hombre es propiamente digno de respeto parece una actitud injustificable (en cuanto teoría del valor) y moralmente inaceptable, puramente egoísta.

Aunque el utilitarismo, o sentimentalismo-del-mayor-número, es, en su consideración del valor y el respeto, menos antropocéntrico que la ética kantiana, comparte con esta el subjetivismo o egocentrismo trascendental, tanto en su aspecto objetivo como en el subjetivo, es decir, la creencia en que, primero, solo los seres sentientes (sujetos de pleno derecho utilitarista) tienen propiamente valor intrínseco, y, segundo, que el valor no reside en las cosas sino en el sujeto que las valora. Obviamente, según el utilitarismo todos los seres sentientes (no solo el hombre) tienen valor intrínseco u “objetivo” (aunque solo por analogía conmigo: porque el dolor es malo para mí), pero tienen valor intrínseco precisamente porque son capaces de dar valor a las cosas (que presuntamente no lo tienen antes de que aparezca un sentiente que se lo otorgue). Aunque es menos antropocéntrico que el kantismo, el utilitarismo no alcanza a un reconocimiento del valor objetivo de toda cosa natural.

También esta concepción es incapaz de explicar por qué valoramos (nos gustan, nos placen…) ciertas cosas y no otras, y, en términos universales, por qué tendríamos que sentir respeto y admiración por un río o una montaña. Su respuesta última es completamente egótica, solipsista, circular y vacua: en el fondo, esas cosas solo pueden despertarnos un sentimiento positivo, según esta concepción, en cuanto son útiles para nuestros intereses, tales como nuestra supervivencia o nuestros mismos sentimientos de felicidad: es decir, nos placen porque nos placen. Pero ¿por qué había de ser buena en sí, y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué había de ser lo valioso principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional y requiere un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo, por alguna propiedad en sí no arbitrariamente valiosa. Por tanto, aunque sea un bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y dolor. Sin esto, el gusto queda como una entidad absolutamente arbitraria, que se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto, sin justificación objetiva alguna.

Si rechazamos cualquier forma de teoría subjetivista (en el doble sentido de que lo valioso es un sujeto y de que es el sujeto el que otorga el valor), tenemos que aceptar una teoría objetivista y universal de los valores: las cosas, todas las cosas, todos los seres, la naturaleza entera, en su todo y sus partes, tienen valor intrínseco, y el hombre y demás seres capaces de sensibilidad al valor, solo pueden reconocerlo. Esa capacidad de reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se diluyese la distinción entre sujeto y objeto).

Una concepción realista de los valores es perfectamente posible y necesaria si rechazamos cualquier ontología reduccionista. He tratado este asunto más extensamente en otros lugares, por ejemplo aquí.

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No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen una concepción semejante a la tan antropocéntrica cosmovisión occidental y moderna. Muchas culturas o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y tanto no indoeuropeas como indoeuropeas, incluyendo a aquellas en las que nace el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega antigua, están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente son el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son “sagradas”. Aunque hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, las grandes construcciones filosóficas helénicas, desde los presocráticos hasta Aristóteles y en adelante, sostuvieron el carácter objetivo y universal (aunque graduado, desde luego) del valor.

En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente opuesta, y predominante en Europa tanto antes como, más aún, tras la “secularización” moderna. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de la naturaleza”). El hombre puede usar y manipular a los seres naturales prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es el fin último del hombre… Por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con... el mundo natural.

Esta cosmovisión radicalmente antropocéntrica, fundamento ideológico de la cultura occidental, se ha exacerbado, decía, desde el nacimiento de la “Edad Moderna” y, más aún, en la postmodernidad, con su distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura existencia sin esencia, o “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada tecno-científicamente, es decir, como un objeto, de valor nulo o neutro ¡aunque con utilidad!, y un objeto del menor nivel cualitativo pensable: un simple inerte mecánico, res extensa… Todo cuanto de vida, psique animal, etc., nos salta a la vista, es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por el espíritu científico-técnico. Este espíritu no es, por cierto, el predominante entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles, que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo profundo y vital de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad unidimensional. Pero sí es en buena medida (en dialéctica inevitable con su otro, al que no logra acallar completamente) el espíritu que orienta el modelo de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas.

Ahora bien –cabe preguntarse-, ¿qué papel juega toda la tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular la naturaleza (y, de hecho, no fue así en el periodo premoderno de Europa). Los nobles fines que suelen aducirse o que circulan tácitamente, después de la secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la propia naturaleza (del hambre, del frío…: la naturaleza sería muy hostil, siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina –es una cultura muy colonizadora y proselitista-) ni hace el hombre una obra de arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente bulímica (y no en el sentido que quiere encontrarle Agamben al “hambre de buey”, como seña de la condición edénica). Sin duda, el trato de la cultura occidental hacia la naturaleza es la expresión de su concepción fuertemente dualista, según la cual el hombre es algo del todo ajeno a la naturaleza, un extraño o exiliado en ella. Solo él posee un valor intrínseco, pues solo él sería semejanza del valor en sí, de Dios. Y solo él puede otorgar valor a las cosas naturales, aunque, en realidad, no puede hacerlo salvo en un ataque de infantilidad o “antropomorfismo”, pues la naturaleza debe, no salvada sino negada (este es el significado de la iconoclastia de las religiones del libro, así como del arte moderno). El hombre occidental tiene una pulsión a destruir la naturaleza. La secularización no ha supuesto el reconocimiento (moral, estético…) de esta, sino su explotación sistemática.

Esta concepción occidental y moderna, pese a su aparente dignificación del hombre, denota una esencial incapacidad para tratar con la realidad: es la actitud del eremita, que se refugia en el desierto, quizá a la espera de que algo completamente sobrenatural (una nave venida de “otro mundo”) lo rescate en volandas. Es la actitud del hombre más débil, enfermizo y, por eso, engreído, que cabe imaginar. Lo que ha reportado al mundo, si lo miramos con distancia, es, por una parte, una superinflación del hombre y consecuente infravaloración de todo lo demás; y, en segundo lugar, un gran desarrollo técnico. El desarrollo moral y estético (respecto de, por ejemplo, la ética socrática o la aristotélica o incluso la epicúrea) es mucho más dudoso…

Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta que señalábamos: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre en la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas, una vez que comprende que todas ellas tienen un valor intrínseco por el mero hecho de ser reales, pues, según dijo Spinoza, tenemos que entender por “perfección” lo mismo que por “realidad”?

sábado, 16 de mayo de 2015

¿Por qué hay que "respetar (a) la Naturaleza"? I

¿Por qué debemos respetar la naturaleza? ¿Por qué, por ejemplo, deberíamos procurar que el río siga teniendo las cristalinas aguas que tenía antes de que llegáramos nosotros?, ¿por qué no nos es lícito destruir ni deteriorar un monte? Podemos ordenar las respuestas a este requerimiento (doy por supuesto que es, en efecto, un requerimiento) según su grado de “antropocentrismo”, y querría defender aquí, sucinta o programáticamente, una justificación lo menos antropocéntrica posible, incluso radicalmente no-antropocéntrica, según la cual las cosas, todas las cosas, deben ser respetadas por sí mismas, por su valor intrínseco, y no solo ni principalmente por el interés moral (o estético, o de cualquier otro tipo) que tengan para o susciten en nosotros o en cualquier otro sujeto racional. Nuestra valoración de las cosas debe entenderse como un reconocimiento o respuesta adecuada a lo que tiene valor independientemente, no como la fuente misma de ese valor. El valor es intrínseco, o no es. Desde luego, una tal justificación está lejos de ser aproblemática (si es que no le parece ya, a la mayoría, directamente absurda), y tiene que ser integrada en una concepción dialéctica, en la que subjetividad y objetividad, en sí y para sí, etc., se entrañan necesariamente.

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Empecemos discutiendo una justificación lo más distante imaginable de la tesis de la respetabilidad intrínseca de las cosas, y a la que podemos llamar “kantiana”. En realidad, apenas podrá considerársela una justificación de que debamos respetar a la naturaleza, sino, más bien, de que debemos respetarnos a (solo) nosotros mismos. Según una tal perspectiva, efectivamente, los únicos seres que merecen literalmente respeto son los sujetos conscientes y racionales, pues solo estos pueden comprender lo que es el respeto y ser capaces de deberes y derechos, y solo ellos tienen auténtico “interés”, el interés de la razón. ¿Qué interés puede “tener” un ser inconsciente o incapaz de comprender qué es tener intereses? Sería tan absurdo mostrar respeto por algo que no entiende lo que es una norma moral, como discutir con un árbol o echar margaritas a los cerdos. El respeto es el trato (y el sentimiento) debido a un ser racional y libre, y consiste en no tratarle nunca como mero medio, sino siempre a la vez como fin en sí, pues la libertad-racionalidad es su propio fin. Puesto que el hombre es, de hecho, el único ser así en la Tierra, solo el hombre merece nuestro respeto en el sentido estricto de la palabra. Todos los demás entes que habitan nuestro entorno son meros medios para nosotros. En términos bíblicos, solo el hombre es a imagen y semejanza de Dios, y los demás animales y seres están a su disposición.

Sin embargo, hay, según esta perspectiva “kantiana”, una razón indirecta por la que tenemos la obligación de tratar a las cosas que nos rodean de una manera que puede parecer y llamarse, impropiamente, de “respeto”: todos los (otros) seres naturales son propiedad de los hombres, de todos los hombres en principio, de modo que cuando un hombre los daña arbitrariamente, daña indirectamente a los demás hombres. Por supuesto, “dañar” a un ser irracional solo puede significar, kantianamente, mermar su posible utilidad respecto del hombre (incluido su utilidad o uso estéticos: sabemos que contemplar acantilados nos provoca sentimientos sublimes, aunque proceden de nosotros mismos, y la naturaleza no es ahí más que lo negativo, por contraposición con la cual nuestra alma se siente superior). Pese a que vemos a los animales y plantas “comportarse” como si tuvieran fines e intereses propios, esto no puede ser más que relativo a los intereses de los seres racionales, único fin final de la creación.

Esta concepción, radicalmente “antropocéntrica”, me parece del todo rechazable, al menos por tres de sus aspectos esenciales:
  • Sitúa el valor en el sujeto, y no en la realidad o en la dialéctica entre sujeto y realidad, haciendo imposible la justificación de cualquier valoración de las cosas y la del propio sujeto en último extremo,
  • Sitúa el valor, más específicamente, en la mera racionalidad formal, dejando fuera de consideración toda valoración emotiva y haciendo imposible justificar cualquier objetivo material,
  • Se basa en una concepción radicalmente dualista, no gradualista, de la subjetividad y de la racionalidad.


Discutamos sintéticamente cada uno de estos puntos.

Según esta teoría, primero, el valor reside originariamente en el Sujeto. Es, pues, un subjetivismo, aunque “trascendental” o formal (no psicológico). Esto es equivalente a decir, en el ámbito del conocimiento, que la realidad es lo que determinamos nosotros que es real, como efectivamente dice el giro copernicano kantiano. El subjetivismo ético de Kant va incluso más allá que su idealismo teorético, pues al menos en este último “uso” de la razón se postulaba la necesaria existencia de las cosas en sí (aunque, al fin y al cabo, resultaba completamente inexplicable el papel que jugaban, puesto que el Sujeto ponía tanto la forma material -espacio y tiempo- como la forma formal o lógico-gnoseológica -las categorías e incluso la unidad de la apercepción-), en tanto la voluntad, según Kant, al no necesitar que su objeto se haga realidad, se basta a sí misma y su dialéctica es solo aparente: nada es en sí bueno más que una buena voluntad. 

Pero tal como el idealismo teorético es, primero, incapaz de evitar el irrealismo y el solipsismo (es decir, que el sujeto con sus representaciones quede esencialmente desconectado de la realidad o produciendo completamente su contenido u objeto), y comete, en segundo lugar, la inconsistencia de tener que aceptar, siquiera tácitamente, que sí tenemos un acceso directo y no mediado a nuestra “subjetividad trascendental”, de manera análoga el subjetivismo ético, por racionalista que sea, es incapaz de justificar por qué atribuimos valores a las cosas y, también y sobre todo, por qué nosotros precisamente tenemos (y somos los únicos seres que tienen originariamente) valor. Es evidente que el mero hecho de que un sujeto se atribuya valor no implica que lo tenga. De hecho, el sujeto se atribuye valor bajo el supuesto axiológico de que lo tiene: se reconoce valor. Por tanto, hace falta algún criterio objetivo de valor, para que el sujeto no esté diciendo la vacuidad de que se valora a sí mismo (si es que fuese posible incluso algo tan modesto sin presuponer antes la noción objetiva de valor).

Más específicamente, y en segundo lugar, decía, según esta teoría subjetivo-trascendental del valor lo único en sí valioso es un sujeto racional, y no cualquier sujeto (suponiendo que haya y pueda haber sujetos sentientes pero no racionales). Pero esta restricción del valor carece también de justificación, y se basa en una concepción inasumible, tanto del hombre como de la naturaleza como de la relación entre ambos. Goza de una gran estima, desde luego, porque se presenta dignificando al hombre, elevándolo infinita y radicalmente por encima de toda la naturaleza, pero lo que en realidad hace es segregarlo de ella, convirtiéndolo en un extraño, habitante de un mundo que no es el suyo… porque ningún mundo podría ser el suyo, ya que es una entidad completamente vacía y abstracta. ¿Cuál es la justificación de que solo un ser racional posea valor? Exigir que, para que algo posea valor, tenga que tener autoconsciencia de ello es equivalente a exigir que, para que algo sea real, tenga que saber que lo es. La realidad y el valor de las cosas tienen que ser anteriores a su reconocimiento por parte de una de sus criaturas. Quizá la racionalidad sea, ciertamente, un gran valor, e incluso el archi-valor, si la identificamos con el Logos que todo lo hace. Pero ni la racionalidad está solo ni completamente en el hombre (sino que el Logos está en todo), ni la racionalidad es un ser egótico que se quiere y valora solo a sí mismo, sino que está en completa dialéctica con la materialidad.

Por último, la teoría que examinamos se basa en una concepción no gradualista de la subjetividad y la racionalidad. Sin embargo, esto es poco convincente. Aunque Kant cree (como Descartes y algunos otros) que ser racional es cuestión de todo o nada, en verdad puede argumentarse que no es así, ni actualmente ni siquiera potencialmente. El supuesto carácter holista de la razón (ser racional es conocer las implicaciones de lo que creemos) solo sería plenamente aplicable a un Dios: es evidente que ningún ser humano, ni la humanidad en su conjunto, está en condiciones, ni actuales ni siquiera seguramente potenciales, de comprender todas las implicaciones que tiene cualquier proposición que afirman. La razón se da por grados: unos entienden más implicaciones que otros. Somos en cierta medida racionales y en cierta medida irracionales. Por tanto, la respetabilidad debería darse también en grados. ¿Por qué no ser, entonces, incluso más restrictivos que la ética kantiana, y negar el derecho a ser respetado a todo hombre (en la medida en) que no se muestre absolutamente capaz de racionalidad? De hecho, así ocurre en cierto modo, más allá de la determinación de una igualdad formal: ni siquiera kantianamente respetamos  a Sócrates igual que a George W. Bush. Si asociamos la respetabilidad solo a la absoluta racionalidad y auténtica libertad, solo podríamos respetar a un Dios. Ahora bien, si concedemos respetabilidad a cada cosa en la medida en que poseyese alguna racional, habría que extenderla a muchos otros seres, y sería quizá imposible delimitar la frontera. Todo esto concediendo -como no hay que conceder- que el valor resida solo o esencialmente en el sujeto, y concretamente en el sujeto racional.

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La objeción modernamente más habitual contra la concepción “kantiana”, dice que es una teoría o bien innecesaria y antropocéntricamente restrictiva, o incluso que pone el foco en el lugar equivocado. Según el utilitarismo “clásico” o “sentimentalista” o “eudemonista” (dejemos a un lado el consecuencialismo en que, en su dialéctica con el deontologismo, ha ido convirtiéndose a veces el utilitarismo, porque se ha vuelto tan radicalmente abstracto que da cabida a cualquier concepción “material” del valor último, incluida una versión equivalente a lo que hemos descrito como perspectiva kantiana), nosotros valoramos intrínsecamente el placer y el sufrimiento, por lo que, si somos racionales, es decir, capaces de universalizar, tendremos que valorar igual cualquier sufrimiento, se dé en la criatura que se dé. Para que un ser merezca que respetemos su dolor no es preciso que él sea consciente de tener ese derecho y pueda reclamarlo. Basta con que nosotros sepamos que el dolor es intrínsecamente malo, para que tengamos la obligación de no infligirlo, e incluso de evitarlo en cualquier ser sentiente.

También aquí podría graduarse la respetabilidad de las cosas (y los utilitaristas son, de hecho y de derecho, más propensos a aceptar la gradualidad): no es lo mismo el dolor de un mamífero que el sufrimiento de una planta. ¿Podría justificarse, entonces, y cómo, que no debamos contaminar un río o destruir una montaña? Al sentimentalista ético se le presentan aquí dos salidas, según la metafísica que comparta:

  • Según la más convencional, existen seres incapaces de sentir dolor, que, por tanto, no merecen una consideración ética directa. Seguramente muchos animales, todas las plantas y, por supuesto, los seres “inanimados” o “inertes”, entre los que hay que situar al río y a la montaña, carecen de algo que pueda llamarse sentimientos. Para justificar por qué, con todo, habría que evitar “dañar” a estos seres, el utilitarista tendría que recurrir a un análogo del recurso kantiano: aunque los ríos y las montañas no merecen propia o directamente respeto, lo merecen indirectamente en cuanto son del interés de los seres sentientes. Si contaminamos el río, no solo nos perjudicamos a nosotros, los humanos, sino también a seres sentientes que lo habitan. 
  • La otra salida, menos ortodoxa, sería aceptar alguna versión de pampsiquismo o holopsiquismo, es decir, la tesis de que toda la naturaleza (ya sea este “todo” entendido distributiva o atributivamente) posee consciencia y sentimientos en algún grado, por infinitesimal que sea. En este caso, se puede defender que toda la naturaleza (toda como un todo, o toda y cada una de sus partes) merece respeto pues sufre. Quizá el río, o Gaia o el Alma del Mundo (y no solo los peces que habitan aquel río) sufren literalmente cuando se vierte veneno en sus cristalinas aguas.

Creo que debemos rechazar también esta concepción utilitarista-eudemonista del valor, por razones semejantes a las que teníamos para rechazar la concepción kantiana. Sin duda, tal afirmación resultará chocante: ¿hay dos cosas más diferentes y opuestas que la ética kantiana y el utilitarismo? Sí lo hay, aunque es propio del pensamiento moderno ser prácticamente incapaz de verlo. Lo que tanto el kantismo como el utilitarismo tienen en común es su perspectiva subjetivista, antropocéntrica, de lo que es el valor y de lo que debe ser respetado. Solo posee valor intrínseco algo en la medida en que es un sujeto consciente. Los seres que no pueden pensar, o al menos los que no pueden sentir, carecen de valor intrínseco. Antes, pues, de que llegara el hombre, o alguna consciencia, las cosas no tenían valor alguno. Y cuando llegaron los seres conscientes, las cosas inertes pasaron a ser meros medios para ellos. Obviamente, esta es una cara de la moneda moderna según la cual los valores no están en las cosas, sino que son puestas por nosotros. Pero ¿por qué el valor debería proceder de la subjetividad, y solo deberían gozarlo las subjetividades? ¿Qué necesidad es esta para el concepto de valor? En una versión pampsiquista u holopsiquista del utilitarismo, este “antropocentrismo” se reduce al mínimo, pero no desaparece. El “antropoformismo” que supondría el pampsiquismo (puesto que extiende, con un generoso uso de la analogía, nuestras capacidades a todas las cosas) no es la respuesta última contra el antropocentrismo.

Necesitamos un reconocimiento de la objetividad de los valores. La mayor y más profunda parte del pensamiento antiguo fue objetivista acerca de todos los valores: epistémicos, éticos, estéticos…, aunque también consciente (en mayor o menor medida) de la dialéctica del valor y la objetividad. El objetivismo (primero el estético y ético, pero al cabo explícitamente también el teorético) fue rechazado y abandonado con el pensamiento moderno, dadas ciertas características esenciales de este, que pueden resumirse en una: su antropocentrismo. No se equivocaba Kant cuando decía que la pregunta que engloba a todas, para la filosofía moderna, es la pregunta por el hombre. El hombre moderno, aunque vivió, durante el Renacimiento, un fugaz momento de lucha interna entre la opción de verse como un microcosmos o bien como algo del todo extraño al mundo, acabó optando por esta segunda concepción, radicalmente dualista, anti-analogista, en que quedaban solo dos cosas, imposibles de comunicar o confundir: el sujeto y la materia. El Sujeto se conoce a sí mismo, y es razón y autoconsciencia. Acabará imponiendo todas las condiciones a lo cognoscible y lo deseable, con Kant. Lo otro, lo que no es el Hombre, es mera materia, inerte, cuantificable, manipulable, puro medio.


Esta concepción, decía, debe ser superada radicalmente. El hombre no es ni el valor en sí ni quien dicta los valores: ni la verdad, ni la bondad ni la belleza son obra de un sujeto (que tiene que ser, para ello, completamente vacío). Al hombre le corresponde, “solo”, reconocer los valores: la realidad, la bondad, la belleza… No reconocerlos pasivamente (esto sería la abstracción contraria), sino en un diálogo o dialéctica con los demás seres. El hombre, y las subjetividades en general, están en una relación dialéctica, de interdependencia y conflicto-armonía, con el resto de cosas.