sábado, 26 de noviembre de 2011

¿En qué consiste respetar la voluntad o la naturaleza de los otros animales?

Estoy convencido de que nuestro trato a los demás animales es muchísimas veces incorrecto, moralmente incorrecto. Me bastaría con el argumento (de genealogía utilitarista, y tan defendido por Singer) de que un ser racional, que considere que el dolor es un mal, tiene la obligación moral de universalizar su juicio y considerar que el dolor es un mal allí donde se dé, independientemente de motivos irrelevantes, como serían la pertenencia a una u otra especie, porque lo contrario sería una discriminación injustificada (especismo). Es más, yo creo que, más allá de la capacidad de sentir dolor, las cosas tienen propiedades (por naturaleza) que las hacen intrínsecamente valiosas, y merecedoras de un determinado trato. El valor es una propiedad natural, superveniente a otras propiedades.

Ahora bien, esto deja muchísimo margen a la discusión.
Si nos limitásemos al argumento del dolor (y sin aceptar, ni mucho menos, la postura cartesiana -recientemente reconsiderada por algunos con el argumento del holismo de las actitudes intencionales-, según la cual los animales no tienen ningún tipo de consciencia), ¿habría realmente razones para no comer mejillones? ¿Es creíble que haya en los mejillones algo como la conciencia del dolor?

Pero ahora querría plantearme (y plantear al posible lector) otra cuestión, más radical o básica. A veces se dice que deberíamos tratar a los demás animales respetando su “voluntad”. No pongo en duda que la mayoría de los animales a los que domesticamos, usamos y nos comemos tienen, en mayor o menor grado, auténtica voluntad, entendida como la facultad de desear ciertas cosas y rechazar otras (y no meramente estados sentimentales, o sea, placer o dolor, sino cosas más sustantivas, o proyectos). Podría reformularse esta exigencia, incluso, como diciendo que deberíamos tratar a los demás animales (y cosas) según su naturaleza, respetando aquello que por naturaleza les es típico y adecuado. No pongo en duda esto. Lo que planteo es cómo determinar qué interacciones mías con otros animales (o cosas) respeta su “voluntad” o naturaleza. ¿Cómo determinar esto?

Por supuesto, hay cosas que son manifiestamente dañinas para un animal, y van contra su naturaleza. Es dañino para una vaca que se le retire su cría; es dañino para un cerdo vivir enjaulado y sobre una rejilla por la que se evacuan sus excrementos y donde mueren aplastadas sus crías; es dañino para una rata provocarle un cáncer o someterla a descargas eléctricas. Incluso es muy fácil ver que el animal encuentra esas cosas muy dañinas: su conducta es similar a la que tendría yo sometido a algo así: estrés, muestras de dolor, etc.

Pero ¿es simplemente dañina para una especie de animales cierta “domesticación”, entendida como el cuidado del animal (cuidado veterinario, por ejemplo), a cambio de obtener ciertos beneficios (en forma de trabajo, leche, etc.)? ¿No puede ser, más bien, muy beneficioso para ciertos animales trabajar para o en colaboración con el ser humano? Hay en la naturaleza muchísimos casos de mutualismo (hasta llegar a la simbiosis) que hace más fácil la vida a los animales implicados, y no parecen ir contra su naturaleza o la voluntad.

A veces se dice que los animales no trabajan por su voluntad. Seguramente. Ahora bien, ¿trabajan por su voluntad todos los humanos, cuando van a sus fábricas u oficinas? En parte sí, y en parte no, claro. ¿Cómo determinar si predomina ahí la voluntad de que sí?
¿Aceptarían ciertos animales, cierto trabajo no explotador, a cambio de cuidados humanos? ¿Aceptaría una cabra ser ordeñada de vez en cuando, a cambio de ser protegida contra depredadores o epidemias? ¿Aceptaría un perro o un gato vivir con una familia, “privado de libertad”, a cambio de cuidados, alimento ycariño? Creo que no hay serios motivos para dudar de que muchas posibles interacciones entre animales y humanos (incluidas muchas formas posibles de domesticación y uso) no solo no van contra la voluntad y la naturaleza de esos animales, sino que incluso les son beneficiosas.

Si existiese en la tierra una especie muy superior en inteligencia a nosotros, y nos ofreciesen trabajar para ellos en condiciones de no explotación, a cambio de proveernos de toda su tecnología y sus conocimientos en todos los terrenos, en la medida en que nosotros pudiésemos entenderlos y usarlos, ¿consideraríamos perjudicial ese contrato y preferiríamos nuestra independencia? (¿No nos convendría, a los españoles, por ejemplo, que los alemanes se hiciesen cargo de una vez de nuestra gestión?)

Incluso la prescripción kantiana de no tratar a nadie como medio, consiste realmente (y así lo expresa Kant) en no tratar a nadie meramente como medio. Pero ¡claro que podemos usar correctamente a otros como medios, siempre que eso responda a su voluntad, o, si no es escrutable su voluntad, a su naturaleza!

Aquí hay la tentación (en la que se cae a menudo, por parte de los más extremistas en la defensa de los derechos animales) de creer que ninguna especie nos “necesita” para nada, porque están perfectamente adaptadas a la naturaleza; en general, la naturaleza no nos necesitaría para nada, porque hasta la existencia del depredador es muy buena para el conjunto. Toda la naturaleza sería un paraíso de perfecta convivencia y buen funcionamiento, si no fuese por el hombre. Este rousseaunianismo o sacralización de la naturaleza no humana me parece ya completamente desencaminado. Nos sobreestima y nos infraestima a la vez. La naturaleza tiene tantas imperfecciones o más que el hombre, y el hombre es tan natural como el resto.

martes, 22 de noviembre de 2011

Soberanía nacional: una soberana necedad

¿Qué papel tendrá el nacionalismo en la política de los futuros años, tanto en España como en Europa? ¿Serán los “pueblos” una opción razonable y atractiva a una globalización que muchos creen puramente mercantil, y no “sustantiva”? ¿Es la división por pueblos o naciones la división justa (soberana) de la soberanía? ¿Debemos agruparnos, las personas, por nuestros rasgos “nacionales”, y ser representados, en último extremo, por gobiernos nacionales?

En las elecciones del día 20, varios partidos nacionalistas que dicen representar a naciones sin estado, han mejorado algo sus resultados. No voy a comentar el hecho de que, con pocos más de trescientos mil votos, la izquierda abertzale, o el PNV, tengan siete y seis diputados en el congreso, o Geroa-Bai o el Foro por Asturias tengan uno cada uno con solo cuarenta y dos mil, y noventa y pico mil votantes, respectivamente (frente a los partidos no localistas no principales, como Izquierda Unida o UPyD, cuyos votantes valen manifiestamente menos). Esto es algo por lo que ningún nacionalista (ni vasco ni español) va a protestar, podría apostarse. El oportunismo parece ser una cualidad cultural verdaderamente trasnacional, una especie de universal cultural-político.

Me gustaría reflexionar (mucho más en el vacío, se dirá) acerca de los conceptos de nación, estado y soberanía. Los ciudadanos de ideología nacionalista piden que se reconozca, como cuestión de justicia (o sea, como algo que todo ser racional debería reconocer) que son los miembros de un grupo nacional quienes deben, exclusivamente ellos, sin injerencias externas, decidir autónoma y soberanamente sobre sus destinos.
¿Por qué esto había de ser así? ¿Por qué no debería respetarse, por ejemplo, la decisión de independencia soberana para un pueblecito de catorce (o catorce mil) habitantes que así lo decidiesen? ¿Por qué no respetar la decisión de ser independiente, de un solo individuo (yo, por ejemplo)? (¿Permitiría el gobierno vasco o catalán de un futuro estado independiente de Euskadi o de Cataluña, un referendum de independencia de Álava o de un barrio de Barcelona, o de una persona o de su familia?) ¿Por qué la “nación” sí, y mi familia o yo no, puede decidir qué cosas de las que hago son delitos y qué penas le corresponden; qué relaciones comerciales debo establecer con quiénes, etc.?

La pregunta pertinente es: ¿en quién o qué reside la soberanía, y por qué?
Dejando a un lado toda respuesta “positivista” (que, como siempre, no tiene nada que ofrecer), y la “respuesta” teocrática (soy monarca por la gracia de Dios), la respuesta moderna dice que la soberanía reside en el Pueblo. Pero, ¿en qué pueblo? Se entiende que la soberanía reside, antes de nada, en CADA individuo, que es el sujeto atómico de voluntad racional (siendo todas las personas, en principio, detentadores por igual de voluntad racional): el Pueblo soberano sería cada individuo.
Pero, en cuanto que la política involucra a más de un individuo, el Pueblo debería ser, es de suponer, el conjunto de TODOS (y cada uno de) los individuos capaces de voluntad racional. O sea, el conjunto de las Personas.
El conjunto… ¿con qué restricciones? ¿Existe alguna razón lógica (como sería una instancia de las paradojas tipo-Russell) por la cual el Pueblo no pueda ser el conjunto de todos los individuos con voluntad, es decir, de todas las personas? No lo parece. ¿Existe alguna razón por la que la soberanía debería estar cualificada esencialmente? Tampoco resulta evidente esto.

El nacionalismo, sin embargo, debe dar por supuesto que ciertas características, culturales (o incluso étnicas), como la Lengua concreta que habla un grupo humano, o ciertas tradiciones, etc., cualifican esencialmente a la persona y, por tanto, a la (tenencia de) soberanía: justifican que el grupo social detentador de esas cualidades tenga derecho a decidir sus destinos, sin que haya una instancia jurídico-política superior. El Pueblo sería, entonces, el Pueblo cultural o étnico, el conjunto de todos y solo los individuos pertenecientes a una misma etnia o cultura. Ninguna otra instancia (por ejemplo, el imperio o el estado supranacionales, la familia, o el barrio, o la asociación de amigos) podría detentar la soberanía: solo el “pueblo” étnico y cultural.

¿Cómo se justifica esa pretensión? No se justifica de ninguna forma. Es injustificable.

Dejando a un lado que el concepto de lengua, tal como lo necesita el nacionalismo, es una noción política, es decir, posterior a la soberanía (en cuanto se prescribe cómo ha de hablarse, correctamente, y se proscribe las desviaciones -los idiolectos-, que amenazarían, con el tiempo, la integridad de esa Lengua), ¿cuál es la razón para considerar a ciertos rasgos culturales determinantes para la soberanía? ¿Cualifican esos rasgos de tal manera la voluntad del individuo, que la hacen esencialmente distinta de la voluntad propia de otro grupo?

Eso no puede ser (si es que alguien podría dudarlo) por una mera razón lógica: si las características nacionales (o étnicas, etc.) no fueran jurídicamente subsumibles a otras, la propia noción de soberanía no podría ser un derecho universal, de obligado reconocimiento y protección jurídica, o al menos de necesario respeto universal. O, en otros términos: si la soberanía (es decir, la capacidad de decidir de manera última e incondicionada) fuese por principio múltiple, no podría existir una norma jurídica superior (supranacional, por ejemplo), con lo que la propia reclamación, por parte de un grupo dado, del derecho a soberanía, sería incoherente.

A posteriori puede verse, también, que todas y cada una de las cualidades con las que podría identificarse el nacionalismo, son anecdóticas para la persona en cuanto tal, es decir, en cuanto sujeto capaz de decidir. Si no lo fuesen, sería peor aún, porque significaría que uno no puede universalizar sus juicios más allá de su grupo étnico. Pero todo esto es manifiestamente falso. Uno puede cambiar de territorio, de costumbres, de lengua… sin dejar de ser persona y, esencialmente, la misma persona. Uno puede ser español (en el sentido de criado en el seno de una comunidad castellana, o andaluza, o cualquier otra región dominada por el estado español) sin ser “español” en el sentido normativo que le interesa al nacionalismo, o sea, sin ser católico, sin que le gusten los toros (o los toreros), la jota ni la tortilla de patata, y gustándole, en cambio quizá, el son jarocho y la musaka. Ahora, si uno pierde la capacidad de elegir racionalmente, ya no sigue siendo ni la misma persona ni persona siquiera.

Por eso, hablando lógicamente, no quedan más que dos opciones para la soberanía, dos opciones que son, en verdad, la misma: que la soberanía reside en todas las personas por igual, y que, por tanto, el Pueblo es el conjunto de todas las personas. A esto se le llama Cosmopolitismo. Toda otra opción es, en pura lógica, secundaria, injusta en términos ideales, porque discrimina y segrega a las personas por razones irrelevantes.

(Igual de injusto sería pretender que quienes tienen derecho a decidir son los que habitan cierto territorio –aunque este no es un argumento que pueda utilizar el nacionalismo, o puede utilizarlo a muy duras penas, puesto que el territorio es algo todavía más arbitrario para la persona que cualquier rasgo étnico y cultural-. Antes de nada, es casi en todos los casos imposible delimitar un territorio de manera que justifique una división relevante. Pero, sobre todo es que no hay razón por la cuál unos individuos tengan más derecho que otros a habitar en un territorio dado).

Es obvio que no existe en este mundo un estado cosmopolita, y que, por tanto, los estados actuales se basan en alguna restricción y discriminación del todo del Pueblo, o lo que es lo mismo, en una cualificación del detentador del derecho de ciudadanía. Algunos de los estados modernos se basan, quizá, en características nacionales (en el sentido estricto de características étnico culturales), aunque muchos menos de los que parece. Es verdad que todos se llaman estados-naciones, pero la mayoría de los estados modernos no son naciones más que en un sentido completamente traslaticio de la palabra. La mayoría de los estados europeos (por no hablar de los estados americanos o africanos, donde, dado su pasado imperio-colonial, apenas tiene sentido hablar de naciones) son plurinacionales, o simplemente no tienen apenas nada que ver con rasgos nacionales en sentido estricto. Pero sí están basados en características arbitrarias desde el punto de vista relevante para el concepto de soberanía. Muchos de ellos dependen de un pasado monárquico, completamente inválido desde el concepto moderno de soberanía (casamientos reales, conquistas, etc.).

Podría decirse, sin embargo, que, por ideal que sea, es actualmente inviable un estado cosmopolita, y resulta conveniente una división, o varias, inferiores a la soberanía única universal. (Incluso los “mercados” tienen buenas razones para preferir algo así, por más globalizadores que sean de espíritu). Pero, en el mejor de los casos, eso debería considerarse un mal coyunturalmente inevitable, no como un ideal político. Si por algo habría que luchar, es por la eliminación lo más rápido posible de todas las fronteras y todas las divisiones de soberanía y derechos. En todo caso, son incompatibles una Europa (o un mundo) de los "pueblos" y un mundo (y una Europa) de las personas o ciudadanos. Uno no puede estar representado por sí mismo y a la vez por el cacique. Y no hay nada más capcioso que la dicotomía o globalización mercantil o nacionalismo.

El nacionalismo (y cuanto más estricto es, más) es quizá la ideología política más necia (como dijo Nietzsche). En algunos no es más que una ideología romántica primitivista, que apela a un presunto “sentimiento” de “pertenencia” mística a una comunidad. En otros, no es más que instrumento de dominio casi feudal. Cuanto más inculta políticamente es una persona, más fácilmente puede identificarse con un mito semejante. Y, entre los nacionalismos propios de presuntas naciones constituidas en estados grandes como España, Alemania, o Francia, y nacionalismos propios de presuntas naciones en sentido más estricto, como el de los vascos o el de los corsos, el segundo es peor, porque lucha por revitalizar lo que, en el caso de los primeros, está en vías de extinción.

jueves, 17 de noviembre de 2011

Realismo moral para naturalistas (Michael Devitt)

¿Puede un naturalista (en el sentido moderno de la palabra), o sea, alguien que sostiene que todo conocimiento es empírico –tesis epistemológica- y que no hay más cosas que las que se dan en la naturaleza –tesis metafísica-, defender el REALISMO MORAL, es decir, que la ética es un discurso que se basa en cómo son objetivamente las cosas, que las cosas tienen naturalmente la propiedad de ser buenas o malas? Según Michael Devitt ("Realismo moral: una perspectiva naturalista" ARETÉ Revista de Filosofía Vol. XVI, N0 2, 2004 pp. 185-206), no solo puede, sino que, a día de hoy, es con mucho la mejor opción.


Para empezar, Devitt no cree que esto tenga nada que ver directamente con algún asunto semántico, como querría plantearlo todo el que es presa del giro lingüístico. Para un naturalista, no hay razones ni verdades a priori, por tanto, tampoco las hay para considerar al realismo moral como verdadero o falso, correcto o incorrecto. Según Devitt, deberíamos hacer nuestra la expresión de Moore, y decir que “el realismo moral está basado en fundamentos mucho más sólidos que cualquier doctrina semántica que crea poder socavarlo. Deberíamos, como me complace decir, “poner a la metafísica en primer lugar””.
El Realismo Moral, o sea, la afirmación de que existen, por naturaleza, cosas buenas o malas, tiene un aspecto “de independencia”, según el cual las características morales son objetivas, es decir independientes del sujeto (de sus opiniones, gustos, convenciones sociales…), y uno “de existencia”: hay hechos morales, o, si se quiere evitar el compromiso ontológico con los “hechos”, hay personas y acciones que son moralmente buenas, malas, honestas, crueles, debidas…
El no-cognitivismo se presenta como la tesis semántica según la cual los términos morales no tienen referencia clara y precisa, o no la tienen en absoluto. Ahora bien, dice Devitt, esta tesis esconde un presupuesto metafísico: la tesis, antirrealista, de que no existen propiedades morales. El realista debería mostrar que existen explicaciones realistas sobre la naturaleza moral, y que tienen un papel causal (por ejemplo, diciendo que millones de personas murieron por causa de la perversidad de Hitler), con lo que el no-cognitivista no podrá negar su realidad.

Teniendo esto en cuenta, la definición completa que Devitt da de Realismo Moral, dice que:

(RM3) Existen personas y acciones que son, en términos objetivos, moralmente buenas, malas, honestas, engañosas, amables, poco amables, etc. (virtudes y vicios); acciones que objetivamente deberían o no llevarse a cabo (deberes); personas que tienen objetivamente un derecho moral a la privacidad, a tener injerencia en sus propias vidas, etc. (derechos). Que esto sea así está sujeto a explicación y cumple un papel en las explicaciones causales.
¿Por qué creer en el Realismo Moral?

En principio, dice Devitt, es plausible. Forma parte de la manera general de entender el mundo, y “antes de la plaga postmoderna”, formaba parte central de las explicaciones en ciencias sociales. La crueldad de una persona, puede ser tan explicativa causalmente, como la inteligencia de otra.

¿Cómo se vinculan los hechos morales, con las personas, actividades, etc.? Devitt recurre al concepto de superveniencia:

“La respuesta debe ser que los hechos morales son parte del mundo natural. Esto equivale a afirmar que tales hechos deben depender en última instancia de los hechos de la física, tal como sucede con los de la química, la biología y la psicología. No se está afirmando aquí alguna burda reducción. La idea es, más bien, que existe una jerarquía de “niveles” de hechos, cada uno de los cuales es autónomo hasta cierto punto y, sin embargo, recaen o sobrevienen en un nivel “más bajo” hasta que llegamos a la física”.

Esto, dice, no conduce a la falacia naturalista, si nos abstenemos de dar definiciones a priori. Será una tesis empírica, como cualquier otra, si tan propiedad moral sobreviene a tales propiedades no morales.

La otra buenísima razón para aceptar el Realismo Moral es la incapacidad de las demás alternativas (eliminativismos, subjetivismos y relativismos) para dar cuenta del fenómeno moral. El no-cognitivismo, por su parte, no ha logrado dar cuenta de oraciones complejas con un elemento moral. “si romper una promesa está mal, entonces Fred debería haber hecho A”.

En resumen, el Realismo Moral es la mejor opción. Conviene, pues, defenderlo de las objeciones que habitualmente se presentan contra él.


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Uno de los principales argumentos contra el Realismo Moral es el de la extrañeza: los juicios morales serían extraños por incluir aspectos normativos y prescriptivos.
Para el naturalista no tiene, sin embargo, nada de extraño que algunos juicios tengan un carácter categórico, en el ámbito o nivel de cosas a que se refieren. La pregunta “¿Por qué debería yo hacer lo que debo hacer, hacer lo que es correcto, y promover el bien?” es una pregunta intrínseca a la moral y es respondida en el interior de la moral.
En cuanto a la vinculación entre hechos morales y sentimientos, no hay por qué pensar que es una vinculación sobrenatural. Simplemente, es parte de la naturaleza que hay esa vinculación (imperfecta). Puede darse luego de ella una explicación biológica (que sea adaptativa, etc.), pero es un hecho moral que las personas tienen sensibilidad moral (“empatía”), aunque algunas no la tengan.

Otra objeción típica al Realismo Moral es la pluralidad de códigos morales.
Devitt advierte, antes de responder a esto, que el problema para cualquier otra opción que el realismo, no es menor: “¿Por qué no expresamos simplemente nuestros sentimientos morales diciendo “¡Abajo!” o “¡Viva!”? ¿O podríamos, quizás, declarar nuestros sentimientos: “me siento complacido contigo” o “lo que estás haciendo me disgusta”? La respuesta de los antirealistas a estas interrogantes está inspirada en Hume y habla de “la proyección u objetivación de las actitudes morales”. Pero, ¿cuán convincente es esta historia psicológica?”
En cualquier caso, el realista puede responder fácilmente a la objeción:

      -Dado que los hechos morales sobrevienen a otros, la diversidad de opiniones puede explicarse mediante esos hechos adicionales. Por ejemplo, no es lo mismo estar en una sociedad cazadora-recolectora, que en una sociedad capitalista.
      -Además, el que los hechos morales sobrevengan a hechos naturales, hace complejo a veces discernir tales hechos, y a menudo se interponen, también, intereses sociales e individuales.
      -Los conflictos entre hechos morales relevantes puede generar indeterminación, como la hay también en epistemología.

Otro argumento en contra del Realismo Moral es que, como lo expresa Gilbert Harman, para explicar las observaciones que sustentan una teoría científica se necesita hacer suposiciones sobre ciertos hechos físicos. Según él, la situación es distinta en la ética: no hay una razón obvia para asumir nada sobre los ‘hechos morales’; no hay modo en que la “bondad o maldad reales de una situación dada pueda tener efecto alguno en el propio aparato perceptual”.
Ahora bien, como ha señalado Nicholas Sturgeon, “la perversión moral de Hitler… forma parte de una explicación razonable de por qué creemos que él era perverso”. A menos que se asuma por alguna otra razón que no hay hechos morales, ésta parece una explicación plausible y aceptable. Harman necesita el argumento independiente. Si se afirmase que conocemos los mecanismos por los que opera una causación física (pero no una moral), el realista moral debería decir que, puesto que los hechos morales sobrevienen a otras propiedades, los mecanismos de esas propiedades sirven para explicar el hecho moral. Esto es perfectamente comprensible, si se comprende el concepto de superveniencia.

Otro grupo de argumentos contra el realismo moral son los argumentos epistemológicos.
A veces se ha dicho, recuerda Devitt, que los principios morales no pueden ser probados como lo son los principios científicos. Ahora bien, para un holista (partidario de la tesis Duhem-Quine), ningún principio de ningún tipo puede ser probado aisladamente, sin muchas suposiciones de fondo. De los principios morales, en conjunto con otros, podemos derivar hechos empíricos.

También se objeta que haría falta una facultad especial para percibir hechos morales. Pero, si esto no implica la petición de principio de que no hay superveniencia, entonces el realismo moral puede perfectamente sostener que percibimos directamente hechos como las condiciones de vida miserable de ciertas personas, y, a través de ellos y de forma sobreviniente, la injusticia de tal situación.
Por supuesto, la observación de hechos morales está cargada de teoría, pero como lo está cualquier observación.

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Por tanto, el proyecto ético del realismo moral es, prima facie, aceptable, y superior a sus rivales.

El realista moral, añade Devitt, no debería preocuparse porque ese proyecto esté en pañales: al contrario, eso nos debe impulsar a desarrollarlo. Ninguna teoría científica habría prosperado si la contemplación de su precario desarrollo en los primeros momentos, hubiera disuadido de su viabilidad.

Creo que los argumentos de M. Devitt en defensa del Realismo Moral, son válidos, y que, como dice, no hay ninguna alternativa ni remotamente similar en capacidad para dar cuenta del hecho moral.
Ahora bien, creo que el naturalismo (la tesis de que todo conocimiento está atado a la empiria, y que no hay más cosas que las naturales) está equivocado (como he discutido otras muchas veces). Pero, para que un filósofo como Devitt esté de acuerdo, en cuanto a la viabilidad del realismo moral, con un no-naturalista como yo, basta apenas con sustituir, en la palabra “naturaleza” (naturalismo, natural) el significado nuevo (materialista, empirista) por su antiguo y, a mi juicio, correcto significado (‘natura’, esencia). El concepto de superveniencia equivale a la vieja noción escolástica de convertibilidad: verdadero y bueno son propiedades trascendentales convertibles: las cosas que puedan ser calificadas como buenas por un ser racional, son aquellas que tengan ciertas propiedades reales.

En todo caso, es muy importante hacer ver que naturalismo no implica, de ninguna manera, antirrealismo moral en ninguna de sus formas (no-cognitivismos, relativismos, etc.)

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El texto al que se refiere esta entrada puede leerse aquí

martes, 15 de noviembre de 2011

Geach, acerca de la objetividad de los juicios morales

Al hilo del debate que nos traemos aquí y aquí acerca de si son o no objetivos y racionales los juicios morales, he recordado este pasaje de Peter Geach (el gran lógico y filósofo, esposo de E. Amscombe y amigo, albaceas y editor de Wittgenstein)

[...] Se me dirá que los hechos y los valores son muy diferentes, que hay procedimientos de decisión como la ponderación y la medida para llegar a un acuerdo sobre hechos, pero que no hay procedimientos de decisión para poner en vigor un acuerdo sobre valores. Esta es una vieja historia en la filosofía: se remonta directamente al Eutifrón de Platón. Pero no es un ápice mejor por ser antigua.
De hecho, podemos llegar algunas veces y en asuntos importantes al acuerdo sobre valores y estrategias de actuación. Aquí, como sobre las cuestiones de hecho, disentimos sólo sobre un fondo de acuerdo. Es un error metodológico en la filosofía moral concentrarse sobre lo que es problemático y discutible, en lugar de en el estudio de los métodos para llegar al acuerdo; imperfectos y asistemáticos, pero que no deben descuidarse.
Por otra parte, puede haber desacuerdos irresolubles en cuestiones de hecho, pues la observación, la memoria y el testimonio son falibles. Para tener un ejemplo, basta considerar una discusión legal acerca de un accidente de tráfico: la gente discutirá sobre lo que sucedió exactamente, y también sobre si había sucedido o no de haberse tomado las medidas preventivas pertinentes. Y no hay procedimiento de decisión para reconciliar tales posturas.
La tesis de la naturaleza intratable de las discusiones sobre valores, y de la diferencia radical entre estas y las desavenencias sobre los hechos se apoya a veces en una argumentación curiosamente circular. Creo que fue Alan Gewirth le primero en darse cuenta de esto. Cuando decimos que todo el mundo está de acuerdo sobre alguna proposición física, sabemos muy bien, si limpiamos nuestra mente de hipocresías, que “todo el mundo” es una mera figura retórica. Un inmenso número de gente habrá oído hablar del tema, pero entre quienes lo han hecho, solo una minoría es realmente competente para formarse una opinión; el resto lo acepta por autoridad. […] Pero cuando se trata de una cuestión de juicio práctico, algunos filósofos nos querrían hacer pensar que la opinión de cualquiera o la de todos debe ser encuestada por igual; debemos consultar a los seguidores de la Ciencia Cristiana, a los azandes, a los habitantes de las islas Trobriand, a Herr Hitler, al viejo Tío José Stalin y a todos. No es en absoluto sorprendente que el resultado de la encuesta sea muy distinto cuando se encueste a un grupo diferente de personas.
A esto se replicará que el recurso a una población diferente para la encuesta de opinión se justifica porque en moral, a diferencia de hecho o de las matemáticas, no hay expertos o autoridades; cada hombre tiene tanto derecho a opinar como cualquier otro. Pero ¿cómo sabemos esto? ¿Porque las cuestiones morales son radicalmente distintas de las cuestiones factuales? Si esta es la respuesta, las supuestas diferencias entre los desacuerdos moral y teórico van a ser las que justifiquen las diferentes maneras de hacer una encuesta de opinión; pero entonces nos estaremos moviendo en un círculo vicioso por emplear los resultados de las diferentes encuestas de opinión para apoyar la tessis de que el desacuerdo moral es menos resoluble que el teórico.
Por lo que respecta a la tesis de que no hay expertos morales: nosotros juzgamos muy comúnmente que A es un tonto que no sigue más que sus propios consejos, o, lo que es equivalente, que sigue el consejo de amigos lisonjeros que le recomiendan hacer cualquier cosa que él quiera hacer. [...]

(Las virtudes, EUNSA, pp. 51 y 52)

Comentarios de un amigo a la entrada anterior

En la entrada anterior contaba que un amigo (J.) me había hecho la reflexión de que era preferible votar a partidos pequeños o con voto nulo, antes que no votar. Me ha escrito unas reflexiones-comentarios referidos a mi entrada, y me ha autorizado para que los publique aquí. Os copio estas reflexiones de J.:


Hay varias cosas que comentar.
1º ¿Qué es esto de lo que predican algunos indignados? Somos miles de personas los que llevamos pensando así desde hace años. Los indignados parece que se han caído del guindo ahora y también opinan así. Pues enhorabuena para ellos. Pero no puedes hacer ver que esta es una postura de ellos como si se les acabara de ocurrir después de sentarse en las plazas.

¿dónde está la contradicción entre ir a votar y ser mejor persona? Yo dedico todos los días de mi vida a reflexionar y a intentar ser mejor y eso no me impide ir a votar. Precisamente, creo que en este caso ir a votar es ser mejor persona. No en cualquier circunstancia. Pero en estas elecciones en concreto sí.
Pongamos por ejemplo. Hay elecciones al Senado. Es evidente que no pienso votar porque es un órgano inútil y sin relevancia ni significación ante el que la mejor protesta es obviarlo (No voy a hacer aquí una crítica del mismo). Pero también las hay al Congreso y ahí sí hay significación, por eso a esas SÍ voto.

¿“Quien crea que el sistema no le representa legítimamente”? Pero ¿y quién cree que le representa legítimamente? Si es que no es un problema de creencia o de fe. Es un hecho jurídico y político objetivo. A ti el sistema te representa legítimamente quieras o no. Como representa al tío que está en coma. Al enfermo terminal, al preso, al yonqui que está en el más allá,…La gracia de este sistema es que mientras no tenga un rechazo explícito es legítimo y te representa aunque te vayas de anacoreta al fondo de una cueva.

4º ¿Porque hay veces que hay que votar y veces que no? Sencillo, no todas las elecciones/votaciones son iguales. La posición maximalista de “el sistema no me gusta, no es justo, no va conmigo, no me representa, no voto,…” ¿Nunca? No sirve. La gracia del sistema precisamente es que quieras o no, estás en él y dándole legitimidad. Todas las opciones están incluidas y al sistema le valen.
No es cierto que una abstención alta haría cambiar el sistema. Es la utopía de los que se abstienen “ese mundo feliz en el que todo cambiará porque todos o muchos nos abstendremos”. Eso ya ha ocurrido y no se han anulado las elecciones. En USA (gran democracia) es habitual casi un 50% de abstenciones. En España hay cientos de comicios a ayuntamientos con más del 50% de abstención. Y no de poblaciones menores. Preguntadle a Álvarez del Manzano lo a gusto que gobernó con mayoría absoluta la alcaldía de Madrid; ni más ni menos que la capital de España.
También hay ejemplos cercanos Preguntad a Merkel, Sarkozy y Zapatero lo contentos que se pusieron cuando los españoles no fuisteis a votar el referéndum para la Constitución europea. Ese 70% de abstención es lo que les está legitimando para hacer lo que están haciendo ahora. Así, mientras que YO todavía puedo decir con la cabeza alta que les dije explícitamente que NO. En cambio, los abstencionistas son cómplices de los desmanes actuales porque cuando se les preguntó directamente si querían tener un sistema ultraliberal miraron para otro lado. Porque claro… como ellos no participan… Voîlà la consecuencia de su abstención antisistema. Todo por no saber discernir cuando hay que votar o cuando no, y a quién.

5º La abstención es muy interesante como reflexión filosófica. Pero también es interesante reflexionar sobre la consecuencia de nuestros actos. Hoy por hoy con un sistema en el que participas SÍ o SÍ, tu voto/abstención tiene consecuencias. Y la consecuencia hoy por hoy de la abstención tiene un nombre “colaboracionismo”. El sistema está ahí y para todos, votemos o no. Por tanto abstenerse no es igual a no participar del sistema. Es otra opción más que cuenta. Y además en este caso y con estas leyes cuenta muy favorablemente para el sistema.

6º ¿La abstención el fracaso de la democracia? Veamos. Desde un punto de vista formal idílico de ciudadanos libres la abstención sí es el fracaso de la democracia. Pero es que no estamos en la república de los filósofos. Estamos en España 2011. La abstención no solo no es el fracaso. En este tipo de democracia capitalista de partido doble, la abstención es un pilar fundamental. Es necesaria. Es la que sirve para crear mayorías, dar gobernabilidad y estabilidad al sistema. Es la forma de que la gente no luche, pero tampoco participe en gobernarse. Esto está ya estudiado por los politólogos. El sistema en España, USA, UK, etc… está hecho para que unos cuantos os abstengáis. En los sistemas presidencialistas de segunda vuelta como Francia o Iberoamérica el mecanismo es llevar el presidencialismo a la segunda vuelta entre dos. Los mecanismos legales son variados, por eso en cada país y en cada elección la postura a tomar debe ser distinta.
El fracaso de las democracias en general es que la ciudadanía “no participe”, y eso es intrínseco a los sistemas occidentales que ya están hechos para que no participemos. Porque participar no es votar. Participar es estar informado, reflexionar, proponer, protestar. Votar es como mucho un 1% de lo que es participar en una democracia. Porque el voto no arregla nada, no es útil más que como testimonio de una situación. (Si votar sirviera para algo ¿crees que nos dejarían votar?) El sistema esta hecho solo para que haya elecciones, es decir para que haya un 1% de democracia. Pero ese 1% que no sirve para casi nada más que para que cada 4 años podamos expresar dentro de la ley nuestro rechazo. En unas elecciones normales no importaría demasiado manifestar el rechazo, pero es que estas no son normales. Hay mucho en juego.

Por favor. De verdad no te creerás en serio que los políticos están todos de acuerdo de verdad en decir “vota”. Eso es como cuando dicen que van a acabar con el paro o a defender la Constitución. Son frases hechas obligadas dentro de la liturgia del sistema. Eso no lo puedes usar como argumento en serio.

8º Claro que con más partidos habría más pluralidad. Y ellos dirían que la democracia esta sana. También sabemos que los partidos pequeños podrían corromperse. Pero tú te pones la venda antes de la herida: “como pasaría eso entonces paso de votar”. No; la opción es reflexionar día a día, hoy votar, y el día de mañana cuando pase eso (si pasa) seguir reflexionando, denunciándolo y quizás votando.
9º Si además eres una persona más o menos informada e instruida, y por tanto, consciente de que tu abstención/voto (a quien sea) es utilizado por el sistema aunque sea sin tu consentimiento, lo coherente es actuar de la manera que más oposición suponga. Recuerda lo de B. Brecht. “Cuando la policía (sistema) sin razón viene a por mi vecino yo no digo nada (me abstengo) porque yo no tengo nada que ver (no estoy dentro del sistema)”. ¡Vaya postura! “Hasta que un día vinieron a por mi”. Eso es lo que pasa hoy el sistema está dando vueltas de tuerca muy fuertes y en cualquier momento el damnificado puedes ser tú que te estás absteniendo porque no te representa este sistema. Por eso la oposición más útil hoy por hoy es votar un partido minoritario con opciones a tener diputados pero que no vayan a gobernar (vease BNG, IU, Equo, ERC, UPD, Bildu o como se vayan a llamar esta vez,). Si votar a alguno de estos supone mucha indigestión la siguiente opción es votar nulo. Votar en blanco (a no ser dentro de una lista que ahora las hay) y abstenerse es apoyar al partido mayoritario (léase partido de gobierno: PP, PSOE, PNV, COCA o Convergencia). Esta es la consecuencia de nuestros actos.

10º La bonita reflexión de que tenemos que luchar contra nosotros mismos está muy bien. Pero te olvidas de una cosa. Este sistema no está aquí porque lo hayamos elegido libremente. No lo hemos colocado libremente unas personas de baja catadura moral y que hemos reflexionado poco. (Así que cuando reflexionemos la mayoría y nos miremos dentro se arregla). Es verdad que en la sociedad abunda la baja catadura moral y que es tan baja en los ciudadanos como en políticos y banqueros. Pero no puedes olvidar que el sistema está colocado por la fuerza y que esa fuerza es responsable de que tengamos tan baja catadura moral. Así, cada vez que puede peligrar el sistema emplea la fuerza. Fíjate que digo fuerza y no violencia. Para imponer un sistema por la fuerza no hace falta recurrir a la violencia. Y esa es la gracia de este sistema, que solo recurre a la violencia en la lejanía (Libia; Irak) o de forma indirecta mediante coacción (ej: contratos precarios) y nos hace creer que somos libres porque podemos comprarnos un coche o navegar por Internet.
A lo largo de mi vida no creo que me haya cruzado con 50 personas a las que pueda considerar realmente libres. Y sin embargo todos estamos en el sistema por igual. Los que somos libres y los que siguen con la moral del esclavo Tú te colocas por encima en una posición de ciudadano libre que reflexiona libremente desde su comodidad burguesa. Pero tienes el deber moral de expresar tu queja y denunciar. Ese deber no es por ti mismo que ya eres libre, es por todos aquellos que no son libres y que también están votando o absteniéndose cautivos y sin enterarse.
Tú propones la reflexión individual. Correcto. Pero no solo. Los procesos políticos son sociales. Yo creo que la reflexión que tú propones está muy cerca del liberalismo anglosajón que da a los individuos gran capacidad como si todos fueran libres. Y estás olvidando que éstos en su mayoría no son libres. Según tú el día 20 mejor quedarnos en casa reflexionando libremente como ser mejores personas. Así el día 21 todos seremos mejores y acabaremos poco a poco con esto. Esa libertad individualista que tú propones la puedes seguir teniendo el día que estés en la cárcel. Piensa que, aunque 20 reflexionen y se hagan mejores personas, el sistema que actúa mediante fuerza, va más rápido y ya tiene otros 20 mil cautivos nuevos con los que poder perpetuarse.

Resumiendo es tu deber reflexionar, y hacer reflexionar a los de tu alrededor; y para ello nada mejor que llamar su atención. Llamarás más su atención si el día 21 hay 4 diputados de un partido pequeño que si te has abstenido. Eso no quiere decir que creas que el sistema representa legítimamente tu voluntad. Ni siquiera que ese pequeño partido al que has votado te represente en un cien por cien.
No digo que la solución siempre sea votar ni que haya que votar en todas las elecciones. Pero sí en estas como punto de partida. Habría que hacer más cosas pero es evidente que la gente está dispuesta a ir más lejos, entre otras cosas porque no es libre.
Lo que se está jugando aquí no es el empleo, la crisis económica o la corrupción.
Estamos en una década histórica para la sociedad occidental. Un momento en el que no hay que perder ni una oportunidad de mostrar el rechazo:
Aunque esté todo perdido siempre queda molestar” Desde luego a mi nunca me podrán acusar de ser cómplice de este sistema por haber mirado hacia otro lado. Cada vez que puedo expreso mi rechazo de la forma que más conviene a cada situación

Pd: Ya a finales de los ochenta y primeros noventa Julio Anguita desde IU y en el Congreso proponía repartir empleo y sueldos. (pero tú no votabas) No se lo han inventado en Alemania con esta crisis. Lo que pasa es que era más fácil entonces oir a los del PSOE hablar de la “pinza” y de que quería pactar con Aznar y gilipolleces semejantes, que anticiparse a lo que tarde o temprano iba a llegar: la crisis. Mientras veinte años de Solbes-Rato-Solbes de ilusión. Si hasta decían que alcanzaríamos el pleno empleo.

Pd 2: Te lo he mandado cada vez que hay elecciones pero veo que no te acuerdas de como funciona el reparto de escaños. Los nacionalistas periféricos en España no están sobrerrepresentados. Los que están sobrerrepresentados son PP y PSOE en unos 15 o 20 diputados de más a costa de partidos como IU, los Verdes UPD o en su día el CDS. Si no estuvieran sobrerrepresentados PP y PSOE, los partidos autonomistas nunca habrían tenido el poder que tienen. Pero la culpa no es de ellos que sí están en sus números reales, es del sistema que defienden PP y PSOE.

domingo, 13 de noviembre de 2011

El 20-N no votes: utiliza el día para algo útil, como empezar a ser mejor persona

Un amigo mío piensa que, si no nos gusta la situación política, deberíamos hacer lo que predican algunos indignados: votar a pequeños partidos o votar nulo. Con eso fastidias a los grandes. Todo menos la abstención, que es, dicen, un signo de conformismo medio-burgués. Tenemos que luchar contra los que están arriba, robando a espuertas: los mercaderes y sus títeres, los políticos.

Yo, en cambio, pienso que contra los que tenemos que luchar es contra nosotros mismos, que los de arriba no tienen cualidades morales peores que los de abajo: simplemente tienen acceso a más posibilidades de defraudar al resto; y que la abstención es la única alternativa legítima para quien crea que el sistema no le representa intrínsecamente, como es mi caso.

¿Alguien puede aportar argumentos para sacarnos, a uno de los dos o a los dos, del error?